la toda causa al mismo tiempo, todas las propiedades en general, glorificándola como una sola...

Se extiende simultáneamente a todo y más allá de todo a través de dones inagotables y energías ilimitadas. Además, se le llama perfecto porque, siendo siempre perfecto, no tolera aumento ni disminución, ya que predomina en todo en sí mismo, aunque se desborda en un flujo único, incansable, idéntico, abundante e inagotable, a través del cual se perfecciona. todo lo que es perfecto, y lo cumple con su propia perfección.

§2. Se quiere decir que Dios predomina sobre todo bajo una sola forma en una sola unidad y es la causa de todo sin salir de su soledad, pues no hay tal ser que no participe de la unidad...

Y no existe pluralidad sin alguna participación en la unidad... Sin unidad no habría pluralidad, pero sin

Los últimos mohicanos de la patrística griega 415

la unidad del conjunto permanecería, ya que la unidad precede a cualquier desarrollo numérico. Y si asumimos que todo está unido con todo, entonces esta universalidad constituiría la unidad completa. §1. Cualquier himnología sagrada de los teólogos revela clara y gloriosamente los nombres Divinos a través de la bendita procesión de la Divinidad hacia la existencia. Vemos cómo en casi todos los libros. Sagrada Escritura la Divinidad es sagradamente glorificada como mónada y una, debido a la sencillez y unidad de la inseparabilidad sobrenatural, o como una Trinidad, en tres hipóstasis revelándose como una preesencialidad, gracias a Ella todo lo que nace en el cielo y en la tierra recibe el ser. y nombre. Todo se encarna o como causa de la existencia, o como sabiduría y belleza, ya que todo lo que existe conserva su propia naturaleza en la armonía inmutable y divinamente inspirada de la belleza sagrada, o como amor por la humanidad, ya que se ha unido a nosotros en uno de sus Hipóstasis que elevan la naturaleza humana. Probamos claramente que el significado de cualquier nombre Divino, incluso insignificante, que revelemos debe estar asociado con toda la plenitud de lo Divino... §3. De los nombres generalizadores, Dios en general pertenece en primer lugar a aquellos que expresan negación a través de la superioridad: superbien, superdivinidad, superesencia, supervida, supersabiduría, etc., luego de la serie de causalidad. la bondad, la belleza, la existencia, el origen, la sabiduría, todo lo que es causado por los magníficos dones del liderazgo de Dios. Los nombres supraesenciales divisorios son, ante todo, Padre, Hijo y Espíritu Santo... El bien, extendiendo su bondad a todas las cosas, es cantado por todos los santos como bello, como la Belleza misma, como un objeto. del amor y como el Amor mismo. Sólo es necesario distinguir entre participación y participación en todas las cosas, pues a la belleza la llamamos participación, la causa creadora de la belleza en todas las cosas. §7. Así, el Uno, el Bien y lo Bello son la causa única de toda la diversidad de lo bello y lo bueno. Todo lo que existe adquiere en él sus cualidades inherentes: unidad y separación, identidad y diferencia, semejanza y diferencia, unidad de lo opuesto y desunión de lo unido. De aquí

416 patrística

la laboriosidad de lo más alto respecto de lo más bajo, la interrelación de lo uno en uno y la apelación a lo más alto de lo más bajo, la preservación, la unidad inviolable y la afirmación de todas las cosas.

Conocimiento extático de Dios

Sólo desprendiéndote de ti mismo y de todo lo que existe, es decir, liberándote de todo, podrás elevarte hacia el resplandor sobrenatural del Crepúsculo Divino. Después de todo, el verdadero conocimiento, la contemplación y la glorificación sobrenatural de lo Superexistente es precisamente la ignorancia y la no visión, logradas mediante el desapego gradual de todo lo que existe. Podemos acercarnos, en la medida de lo posible, al conocimiento de lo Divino sólo a través de símbolos apropiados, y si a partir de ellos volvemos a esforzarnos por alcanzar la verdad simple y unificadora de las visiones inteligibles, entonces sólo cesando la actividad de nuestra conciencia y nuestro pensamiento como en su conjunto, lograremos, según el estatuto de la jerarquía del resplandor esencial, en el que todos los fundamentos de cualquier conocimiento preexisten de manera completamente inefable, y que no es comprendido, ni expresado, ni generalmente contemplado de ninguna manera, porque su existencia, más allá de todas las cosas existentes, es completamente incognoscible...

¿Qué es el mal?

§19. El mal no proviene del bien, y si así es, entonces no es malo. Porque así como no es propio del fuego enfriar, tampoco es propio del bien crear el mal. Y si todo lo que existe proviene del bien (porque al bien le es natural producir y conservar, pero al mal le es natural destruir y destruir), entonces nada de lo que existe proviene del mal y no será malo a menos que sea él mismo. semejante.

Juan de Damasco (textos)

Seis definiciones de filosofía

La filosofía es el conocimiento de los seres como seres, es decir, de la naturaleza de los seres. Y una cosa más: la filosofía es el conocimiento de lo divino y lo humano, lo visible y lo invisible. La filosofía es el pensamiento de la muerte, tanto voluntaria como natural. Podemos hablar de la vida en dos sentidos: en primer lugar, es

la vida natural que vivimos. En segundo lugar, la voluntad que nos une.

Los últimos mohicanos de la patrística griega 417

a la vida real. Lo mismo ocurre con la muerte. Es natural cuando el alma está separada del cuerpo. En segundo lugar, la muerte es arbitraria cuando estamos imbuidos de desprecio por la vida presente y nos apresuramos hacia el futuro.

La filosofía es también semejanza con Dios. Nos asemejamos a Él por la sabiduría, que es verdadero conocimiento del bien, y por la justicia, que es recompensa imparcial para cada uno según sus méritos. Por rectitud que excede la medida de la justicia, por bondad cuando hacemos el bien a nuestros ofensores. La filosofía es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias, porque en ella está el principio de todo arte... Además, la filosofía es el amor a la sabiduría; la verdadera sabiduría es Dios. Por tanto, el amor a Dios es verdadera filosofía.

La filosofía se divide en especulativa y práctica. La ciencia especulativa, a su vez, se divide en teología, fisiología y matemáticas; práctico: sobre ética, economía y política.

La parte especulativa organiza el conocimiento. La teología incluye la comprensión de lo incorpóreo y lo inmaterial, primero Dios, luego los ángeles y las almas. La fisiología es el conocimiento de los seres corporales, dado directamente: animales, plantas, piedras y otras cosas. La matemática es el conocimiento de las cosas que son incorpóreas en sí mismas, pero que están presentes en los cuerpos, los números, las combinaciones de sonidos, las figuras y en el movimiento de los astros... Todo esto ocupa una posición intermedia entre lo corpóreo y lo incorpóreo...

La parte práctica de la filosofía habla de virtudes, organiza la moral y enseña a gestionar la propia vida. Si ofrece leyes a una sola persona, se llama ética. Si es para toda la familia, es construcción de viviendas, si es para ciudades y tierras, es política.

Dialéctica, 3, pág 94, 534V - 535V

Sobre la existencia, la sustancia y los accidentes.

Existencia es el nombre general de todo lo que es, y se divide en sustancia y accidente. La sustancia es un principio más importante, porque tiene su existencia en sí misma y no en otro. Accidente es aquello que no es capaz de existir por sí mismo, pero se contempla en sustancia. La sustancia está sub-le-

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quemando, por así decirlo, la materia de las cosas... Así, el cobre y la cera son sustancia, y la figura, la forma y el color son accidentes. El cuerpo es una sustancia, su color es un accidente, pues el cuerpo no está en el color, sino que el color está en el cuerpo; no el alma en el conocimiento, sino el conocimiento en el alma... No dicen “color del cuerpo”, sino “color del cuerpo”, no “alma del conocimiento”, sino “conocimiento del alma”, no cera de la forma”, sino “forma de cera”. Además, el color, el conocimiento y la forma cambian, pero el cuerpo, el alma y la cera permanecen iguales, pues la sustancia no cambia...

Por tanto, la definición de sustancia es la siguiente: la sustancia es una cosa que existe por sí misma y no necesita de nada más para existir. Accidente es aquello que no puede existir en sí mismo, pero tiene su existencia en otro. Dios y todas las criaturas son sustancia; sin embargo, la sustancia de Dios es supersustancial. Pero también hay cualidades sustanciales.

Dialéctica, 4, pág. 94, 535С - 537В

Todo lo que existe es creado o increado. Si se crea, ciertamente está sujeto a cambios; pues, una vez que ha recibido existencia mediante el cambio, ciertamente permanece sujeto a cambio y, o perece o se vuelve diferente bajo la voluntad de otro. Si no es creado, necesariamente es también incondicionalmente inmutable. Después de todo, las cosas con existencia opuesta tienen modos de existencia y propiedades opuestos. Pero, ¿quién se opondrá si decimos que no sólo la existencia percibida sensorialmente, sino también los ángeles cambian y se mueven de manera diferente? En efecto, los ángeles, las almas y los demonios cambian según su voluntad, avanzando en el bien y alejándose del bien, volviéndose tensos o debilitados, y otras cosas cambian mediante el nacimiento y la decadencia, el aumento o la disminución, el cambio de propiedades o el desplazamiento. Así, se creó todo lo sujeto a cambios. Todo lo creado, incondicionalmente, fue creado por alguien. El Creador debe ser increado; porque si fue creado, entonces ciertamente fue por alguien, etc., hasta llegar a algo increado. Pero si el Creador no es creado, entonces es obviamente inmutable.

¿A quién se puede aplicar esto sino a Dios?

"Una exposición exacta de la fe ortodoxa", I, 3, pág. 94, 796

Los últimos mohicanos de la patrística griega 419

Dios como ser infinito

Dios abraza toda la existencia dentro de sí mismo como una especie de abismo de esencia ilimitado e ilimitado.

"Una exposición exacta de la fe ortodoxa", I, 9, pág. 94. 836B

Sólo la Divinidad es indescriptible, porque no tiene principio, es infinita y lo abarca todo, pero ella misma no está abarcada por ninguna comprensión, porque ella sola es incomprensible e ilimitada, desconocida para todos y contemplada por sí misma.

"Una exposición exacta de la fe ortodoxa, I, 13, pág. 94, 853B

Dios trajo a la existencia todo lo que no existe: el cielo, la tierra, el fuego y el agua, de una sustancia previamente desconocida;

D. Antiseri y J. Reale. La filosofía occidental desde sus orígenes hasta nuestros días. Antigüedad y Edad Media (1-2) - “Editorial Pneuma”, San Petersburgo, 2003, 688 págs., ilus.

Si la sabiduría es Dios, a través de quien fueron creadas todas las cosas, como testifican divinamente las Escrituras y la verdad, entonces el verdadero filósofo es un amante de Dios.

San Agustín

La filosofía es la asimilación a Dios en la medida de lo posible para una persona. Nos volvemos como Dios a través de la justicia, la santidad y la bondad. La justicia consiste en la correcta distribución, es decir. en no ofender, en no juzgar a nadie, sino en recompensar a cada uno según sus obras. La santidad es superior a la justicia y coincide con el bien, consistente en soportar la injusticia, ceder ante los ofensores e incluso hacerles el bien.La filosofía es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias. Porque la filosofía es el comienzo de todo arte, ya que todo arte fue inventado por ella. La filosofía es el amor a la sabiduría y la verdadera Sabiduría es Dios. Por tanto, el amor a Dios es la verdadera filosofía.

Venerable Juan de Damasco

...también nos beneficiamos de las serpientes, pero sólo tenemos que matarlas, diseccionarlas, preparar una poción con ellas y luego usarlas sabiamente contra sus propias mordeduras.

San Gregorio Palamas (sobre sus estudios de filosofía pagana)

Que no piensen que en el ámbito de la fe no hay filosofía... No, la totalidad de las verdades de la fe es la filosofía más armoniosa, sublime, una filosofía reconfortante, un sistema real, que ningún sistema de filosofía puede representar. Pero uno no puede elevarse repentinamente a la contemplación de este sistema. Uno debe aceptar puramente verdad tras verdad, tal como se enseña, sin superstición, y ponerlas en el corazón... Cuando todas las verdades sean recogidas, entonces la conciencia, refinada por la oración, verá su estructura y disfrutará, y entonces una gran la luz brillará en el alma. Ésta es la sabiduría oculta a los hijos de esta era.

San Teófano el Recluso

Tres objeciones a la filosofía cristiana

Entre filósofos y teólogos se discute a menudo la pregunta: ¿es necesaria la filosofía cristiana? Algunos de ellos creen que no existe una filosofía cristiana y que no es necesaria en absoluto. Los defensores de este punto de vista incluyen varios grupos.

El primero sostiene que la filosofía debería ser universal. No cristiano, no musulmán, no budista, sino global. Después de todo, no existen las matemáticas chinas ni africanas. O la física india y alemana. Tanto las matemáticas como la física son iguales en todo el mundo. Y en el lenguaje de estas ciencias los chinos, los indios, los alemanes y los rusos pueden comunicarse y entenderse. La humanidad necesita una filosofía única y universal. Es precisamente una filosofía tan “universal” la que puede proporcionar una solución objetiva. imagen del mundo Además, contribuirá a la unificación de la humanidad. A los partidarios de la globalización cultural, política y económica les gusta hablar de la necesidad de "sintetizar" toda la diversidad de escuelas y teorías filosóficas en una única filosofía "universal". Esta posición se puede llamar " ecumenismo filosófico».

Algunos cristianos (el segundo grupo) también adoptan la posición de negar la necesidad de la filosofía cristiana. En su opinión, está la Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento), está la Santa Tradición (las obras de los Santos Padres), está la teología cristiana, y esto es suficiente. Y la filosofía, entendida como “amor a la sabiduría” y que existía en el mundo antiguo antes del nacimiento de Cristo y servía como una especie de guía intelectual (y en parte moral) para el hombre, ya no es necesaria. El cristianismo se convirtió en un faro brillante, eterno e inquebrantable, que reemplazó la filosofía pagana de los antiguos griegos. Sólo hace falta sistematizar enseñanza cristiana y velar por la correcta interpretación de los textos de la Sagrada Escritura. Esto es lo que debería hacer la teología. Y la filosofía puede convertirse en algo así como la “quinta rueda de un carro”. No sólo es innecesario, sino que incluso puede convertirse en fuente de diversas herejías. Este punto de vista fue expresado incluso en los primeros siglos del cristianismo por pensadores de la Iglesia como tatiano Y tertuliano. Así formuló el segundo de ellos su actitud hacia la filosofía: “La enseñanza herética es humana y demoníaca. La filosofía, que explora audazmente la naturaleza de lo Divino y Su destino, sirvió como instrumento de esta sabiduría mundana. Ella produjo todas las herejías... Él (el apóstol Pablo) estuvo en Atenas, donde reconoció personalmente esta filosofía mundana, que se enorgullece de enseñar la verdad al mismo tiempo que la daña, y se divide en muchas sectas, que, como las herejías, son enemigos jurados entre ellos. Pero ¿qué tienen en común Atenas y Jerusalén, entre la Academia y la Iglesia, entre herejes y cristianos? Sobre tatiana, alumno de Justino el Filósofo, luego en el "Discurso contra los helenos" apologético declaró que la cosmovisión cristiana y la filosofía antigua son irreconciliables. A lo largo de los siglos ha habido seguidores de Taciano y Tertuliano, cuya opinión es que no se puede aprender nada bueno de los filósofos y que la filosofía es la causa de todos los problemas y herejías. Los concilios de la Iglesia en Bizancio tomaron más de una vez decisiones condenando los pasatiempos de la filosofía griega y el neoplatonismo.

Algunos “filósofos profesionales” de tendencia racionalista (el tercer grupo) creen que la religión (principalmente el cristianismo) y la filosofía son, en principio, incompatibles. Por ejemplo, el filósofo e historiador de la filosofía francés. Emil Breuer(1876 - 1952) en su primer volumen"Historia de la Filosofía"", publicado en 1926, afirmaba que el cristianismo no esNo tuvo ningún impacto en la historia de la filosofía. Dos años más tarde, dando conferencias en Bruselas sobre el tema“¿Existe la filosofía cristiana?", Breuer expresó la tesis de que el cristianismo y la filosofía son incompatibles,"ya que el primero es místico y el segundo es racional". Entonces, filósofos como Breuer levantaron un muro chino entre la religión y la filosofía. De lo que deducen lo absurdo de la misma frase “filosofía cristiana”.

Y, sin embargo, se necesita la filosofía cristiana.

Ya he expuesto mi punto de vista sobre la cuestión de la filosofía cristiana: ciertamente es necesaria. Aunque entiendo muy bien el punto de vista de Tertuliano y Taciano. Pero seguir sus recomendaciones literalmente corre el riesgo de tirar al bebé con el agua del baño. Por "agua" me refiero a la filosofía pagana, y por "bebé" me refiero a la filosofía cristiana. En tiempos de Tertuliano y Taciano, la necesidad de tal filosofía probablemente aún no estaba madura.

La explicación más simple y directa es la siguiente: la filosofía cristiana debería convertirse en una alternativa al mar de diversa sabiduría filosófica acumulada durante muchos siglos. Esta sabiduría continúa multiplicándose (casi exponencialmente) hasta el día de hoy. En los tiempos modernos, la filosofía surgió de la subordinación a la teología y dejó de ser su “sierva”. Desde el Renacimiento y la Reforma, comenzaron a aparecer una gran cantidad de nuevas direcciones, escuelas y teorías filosóficas. Con cada siglo adquirieron una orientación anticristiana cada vez más abierta. Más San Gregorio Palamás, un teólogo bizantino del siglo XIV comparó la filosofía de aquella época con una “bebida” compuesta de miel y cicuta (un veneno de origen vegetal). Durante los siete siglos transcurridos desde la época de Palamas, la concentración de cicuta en las bebidas filosóficas ha aumentado increíblemente. El veneno de tal filosofía penetra la conciencia y el alma de las personas a través de la educación, la literatura, la cultura y los medios de comunicación. Todos están envenenados, incluidos los cristianos. La filosofía cristiana puede y debe convertirse en una “bebida” compuesta exclusivamente de miel de la Sabiduría Divina, sin ninguna mezcla de cicuta. La Iglesia cristiana debe ofrecerla tanto a sus miembros como a todas las personas que muestren “el amor a la sabiduría”. Una “bebida” alternativa de este tipo podría convertirse en un medio para cristianizar la sociedad, o al menos ayudar a frenar la actual crisis del cristianismo.

La filosofía cristiana es necesaria no sólo para satisfacer la sed de conocimiento del hombre con la ayuda de la “bebida” de la Sabiduría Divina. También es necesario garantizar que las personas tengan la orientación adecuada en su vida diaria personal y vida publica. Probablemente estoy diciendo cosas banales que cualquier persona ortodoxa puede entender. Pero, lamentablemente, la comprensión es necesaria, pero no suficiente. Necesitamos cosas que hacer. A veces hago preguntas a los graduados de instituciones de educación teológica (academias y seminarios) para saber qué libros de texto y en qué medida estudiaron filosofía cristiana. Resulta que no existe tal disciplina en ninguna institución educativa religiosa. Aquí, por ejemplo, se encuentra la Academia Teológica de Moscú (MDA). En su sitio web encuentro programas de capacitación y descubro lo siguiente. El programa de licenciatura incluye la disciplina "Filosofía" (216 horas académicas). El programa de maestría tiene dos disciplinas filosóficas: "Movimientos filosóficos modernos" (144 horas) y "Filosofía de la religión" (72 horas). No huele a ninguna “filosofía cristiana”. Se puede suponer que en estos cursos a los estudiantes (seminaristas) se les enseña sobre Platón, Nietzsche y Freud. Quizás esto también sea necesario. Pero una visión holística de la filosofía cristiana es probablemente aún más importante.

Sobre el árbol del conocimiento filosófico.

La filosofía puede y debe convertirse en la parte más importante de la cosmovisión cristiana. Este último se puede comparar con una casa que consta de cimientos, paredes y techo. El fundamento es la teología cristiana. Muros - Filosofía cristiana. Techo: ciencias que también deben ser santificadas por el espíritu del cristianismo.

La cosmovisión cristiana también se puede comparar con un árbol. Sus raíces son la teología (no sólo la teología escolar, sino también la teología en un sentido más amplio, como teoría y práctica de la comunicación humana con Dios). Las raíces del árbol absorben nutrientes de la tierra; en nuestro ejemplo, este es el conocimiento de Dios a través de la percepción del Espíritu Santo. Tronco de árbol: la filosofía cristiana como sistema de visiones generales sobre el mundo visible (físico y social). Las ramas son ciencias separadas (naturales y sociales). Hay frutos en las ramas. Por frutos debemos entender el conocimiento que una persona necesita tanto para la vida terrena como para la salvación, obteniendo la vida eterna. Así es como debería verse idealmente el árbol de la cosmovisión cristiana. Por desgracia, en el mundo actual este árbol parece muy desagradable. Pocas personas lo cuidan, ella comienza a debilitarse. Tiene frutas, pero también son antiestéticas. Sin embargo, el aspecto desagradable de la fruta no dice nada sobre su sabor.

Pero hombre moderno, por desgracia, prefiere frutas grandes, rojizas, jugosas y que se pueden almacenar durante mucho tiempo a frutas saludables y sabrosas que tienen una apariencia anodina. Y a pocas personas les importa el hecho de que sean productos modificados genéticamente y contengan concentraciones prohibitivas de nitratos, conservantes y diversos pesticidas. La gente dejó de pensar en eso. Su pensamiento está apagado, sólo funcionan cinco sentidos.

Si hablamos del árbol de la cosmovisión, entonces otro árbol atrae la atención de la mayor parte de la humanidad hoy. Se ve muy exuberante. Tiene muchas ramas y una gran cantidad de hojas. De todas las ramas cuelgan hermosos frutos. No sé usted, lector, pero a mí esta exuberante planta me recuerda al mismo árbol del conocimiento del bien y del mal que se encontraba en el centro del Jardín del Edén. Las manzanas de aquel árbol eran muy atractivas, rosadas y jugosas. Pero, como sabemos, ellos, al igual que la "bebida" sobre la que escribió Grigory Palamas, no sólo eran dulces, sino también venenosos. Creo que la concentración de veneno en los frutos del árbol moderno del conocimiento es desproporcionadamente mayor que en la manzana que, contrariamente a la prohibición de Dios, los primeros hombres recogieron y probaron.

Otra característica distintiva del árbol moderno del conocimiento del bien y del mal es que tiene un sistema de raíces extremadamente débil. A diferencia del árbol del conocimiento cristiano, que, a falta de esplendor visible, tiene raíces profundas. El tronco filosófico del primer árbol es muy grueso, pero podrido. Ya he escrito sobre esto antes. ¿Qué pasa con el tronco filosófico del segundo árbol, el árbol del conocimiento cristiano? ¿Existe la filosofía cristiana?

Sobre la filosofía religiosa rusa

Permítanme comenzar con el hecho de que muchas personas con educación superior y que se consideran eruditas responden con seguridad a esta pregunta afirmativamente. Esto fue una sorpresa para mí. Su confianza se basa en el hecho de que en sus mentes la filosofía cristiana coincide casi por completo con el concepto de “filosofía religiosa”. Sí, existe un concepto que implica que existe una filosofía del cristianismo, el islam, el budismo y otras religiones. Pero entre nuestros compatriotas educados, el concepto de "filosofía religiosa" se asocia, en primer lugar, con el fenómeno de la filosofía religiosa rusa. Se trata de una galaxia de pensadores rusos que trabajaron desde finales del siglo XIX hasta aproximadamente mediados del siglo XX. Intentaron “sintetizar” el cristianismo y la filosofía (griega clásica, alemana clásica, etc.). La filosofía religiosa rusa comienza con Vladímir Soloviov(aunque ciertamente tuvo sus predecesores; en particular, P. Chaadaev, N. Fedorov, P. Yurkevich). Lo que sigue son una serie de nombres como S. Bulgakov, S. Frank, S. Trubetskoy, E. Trubetskoy, N. Berdyaev, P. Florensky, N. Lossky, L. Karsavin, I. Ilyin, G. Fedotov, G. Florovsky. Como escriben muchos biógrafos e investigadores de las obras de estos pensadores, se mantuvieron en las posiciones del cristianismo (generalmente la ortodoxia, aunque hubo desviaciones hacia el catolicismo y el protestantismo). Por eso, de hecho, en algunas obras la frase “filosofía cristiana” comenzó a usarse como sinónimo de “filosofía religiosa rusa”. Algunos autores van aún más lejos y afirman que los pensadores enumerados anteriormente crearon la filosofía cristiana. La cuestión está resuelta, solo necesitamos estudiar la herencia creativa de la filosofía religiosa rusa. Pero, gracias a Dios, hay autores que, con razón, llaman la atención sobre el hecho de que los representantes de la filosofía religiosa rusa, en su deseo de "creatividad", fueron total o parcialmente "emancipados" de los dogmas de la Iglesia cristiana. Un ejemplo sorprendente de esto es la filosofía de Nikolai Berdyaev, quien puso en primer plano la “libertad”, la “creatividad”, la “libertad de creatividad”. Como resultado, la filosofía religiosa rusa produjo un montón de herejías: sofianismo, ecumenismo, holiasmo, cosmismo y otras para las que ni siquiera se inventaron nombres. Andréi Ivanov en el artículo “Filosofía” (en la enciclopedia “La vuelta al mundo”) escribe que hay dos tipos de filosofía religiosa. El primero es una continuación de la religión y la teología (teología), firmemente ligada al dogma religioso. El segundo se dedica al estudio de la religión como un “observador externo” que no se compromete a ninguna obligación. carácter dogmático. Aquí hay un extracto del artículo: “Es posible... la filosofía religiosa, como un intento racional de construir una cosmovisión religiosa holística, libre de las anteojeras dogmáticas de la iglesia... La sección de la filosofía que estudia la naturaleza de la experiencia religiosa, su El lugar que ocupa en la cultura y la existencia humana se llama filosofía y religión. Está claro que la filosofía de la religión puede ser estudiada no sólo por un creyente, sino también por un filósofo ateo”. Por mi parte, agregaré que los filósofos ateos soviéticos participaron muy activamente en tal filosofía de la religión (o filosofía religiosa). Como resultado de sus muchos años de actividad "creativa", nació una serie de libros de texto llamados "Ateísmo científico". Esta versión marxista-leninista de la “filosofía religiosa” se convirtió en una materia obligatoria en las universidades soviéticas, junto con la economía política marxista-leninista, el materialismo dialéctico e histórico y el comunismo científico. Y aquí hay otro fragmento del artículo mencionado de A. Ivanov sobre el segundo tipo de filosofía religiosa: “Ejemplos brillantes de tal filosofía, en particular, los proporcionó la tradición filosófica nacional de principios de siglo (ver V.S. Solovyov, P.A. Florensky, N.O. Lossky, S.L. Frank, los hermanos S.N. y E. N. Trubetskoy)". El autor simpatiza con los pensadores de la filosofía religiosa rusa. Pero al mismo tiempo nos deja claro que esta galaxia de filósofos está lejos de la verdadera filosofía cristiana que buscamos. Y uno no puede dejar de estar de acuerdo con él. Algunos críticos duros de la filosofía religiosa rusa incluso la denominaron “teología sustituta”.

¿Dónde está la “filosofía cristiana”?

En las obras de filosofía y teología aparece con bastante frecuencia el término “filosofía cristiana”. En algunos lugares se utiliza para referirse a algo que ya existe. Es decir, los autores dejan claro al lector que, si lo desea, puede familiarizarse con la filosofía cristiana utilizando los libros y manuales adecuados. Otros autores escriben sobre la filosofía cristiana como algo deseable, pero que hoy no existe. Al menos en su forma terminada.

Yo, como “no profesional”, traté de comprender este tema aparentemente simple. Y aquí están los resultados de mi investigación. En la literatura occidental existen a veces obras cuyos títulos contienen la frase “ filosofía cristiana" Se puede, en particular, citar la conocida obra del acreditado filósofo e historiador francés. Étienne Gilson(1884-1978) “Historia de la Filosofía Cristiana”. Sin embargo, sólo está disponible en idiomas extranjeros. También puedes añadir su libro “Cristianismo y Filosofía” en francés. Una colección de obras de este filósofo titulada “Favoritos. Filosofía cristiana." Sin embargo, esta colección contiene obras que, a juzgar por los títulos, tienen una relación muy indirecta con el tema de la “filosofía cristiana”.

También podemos agregar a nuestra lista varias obras del famoso filósofo y teólogo católico francés. Jacques Maritain(1882 - 1973). Su libro "Sobre la filosofía cristiana" se publicó en ruso. También puedes recordar al filósofo alemán. Ernst Bloch(1885-1977) y su obra en alemán “Filosofía cristiana de la Edad Media, Filosofía del Renacimiento”. Sin embargo, Bloch estaba lejos del cristianismo y cerca del marxismo, por lo que sus obras difícilmente pueden considerarse una contribución seria al desarrollo del tema de la "filosofía cristiana".

Si dedicas unas horas a buscar en Internet, probablemente puedas agregar a la lista varios artículos de autores extranjeros cuyos títulos contengan la frase “filosofía cristiana”. Son principalmente franceses, adyacentes al grupo de Maritain y Gilson (también hay varios filósofos de Alemania, Italia y otros). países europeos). Se trata de un grupo de filósofos del siglo XX a quienes se les llama los fundadores del neotomismo en los libros de texto de historia de la filosofía. Esta es una escuela filosófica que revive y desarrolla ideas. Tomás de Aquino(1225-1274) - el teólogo y filósofo más famoso del catolicismo, que fundamentó la necesidad de combinar teología y filosofía. Al mismo tiempo, eligió las enseñanzas de Aristóteles como base filosófica de tal unión. Esencialmente, el catolicismo adoptó las enseñanzas escolásticas de Tomás de Aquino como doctrina oficial, que a menudo se llama tomismo (por el nombre de Tomás de Aquino, que en la versión latina es Tomás). El neotomismo, como escriben los libros de texto y las enciclopedias, Filosofía oficial del catolicismo desde hasta. Muchas disposiciones del neotomismo quedaron reflejadas en las encíclicas papales. El neotomismo sigue siendo popular entre los católicos, pero ha dejado de ser una doctrina oficial.

No es necesario explicar al lector que ni el tomismo ni el neotomismo son adecuados para nosotros, los ortodoxos, como filosofía cristiana. ¿Y qué tienen nuestros filósofos y teólogos ortodoxos (no sólo rusos) con títulos que incluyen la frase “filosofía cristiana”? - Ay, muy poco. En realidad, la lista consta de dos elementos. La primera posición es un libro publicado en 1902 titulado “Filosofía cristiana”. El autor es el arcipreste Juan de Kronstadt (canonizado como santo justo). Sin embargo, el título del libro es bastante arbitrario (es difícil decir de quién fue la idea de llamar así al libro: el autor o el editor). Esta es una selección de las entradas del diario del sacerdote. El libro es instructivo, interesante, pero sólo indirectamente relacionado con el tema de nuestra conversación.

“Fundamentos de la filosofía cristiana” de V. Zenkovsky

La segunda posición es el libro del arcipreste Vasily Zenkovsky titulado "Fundamentos de la filosofía cristiana". Algunas palabras sobre el autor. Vasily Vasilyevich Zenkovsky (1881 - 1962): filósofo religioso, teólogo, científico cultural y maestro ruso, emigrante blanco. Murió en París. La obra principal de Vasily Zenkovsky -« Historia de la filosofía rusa", cuya base fueron sus conferencias en el Instituto Teológico San Sergio; Esta obra está dedicada al pensamiento ruso de los siglos XVIII-XX. Creía que la filosofía rusa es una experiencia nacional única en la creación de la filosofía cristiana. Llamó la atención sobre la continuidad de la tradición filosófica rusa, que, a pesar de la disimilitud de formas, conserva una unidad única en todas las etapas de su desarrollo. Prestó considerable atención al tema de la influencia del pensamiento occidental en la filosofía rusa. Ahora no me comprometo a evaluar el trabajo del Rev. Vasili Zenkovsky en general. Sé que tuvo y todavía tiene sus críticos. Particularmente vergonzosas son las opiniones ecumenistas de Zenkovsky, que fueron condenadas por el arzobispo incluso en vida. Serafines Sobolev(ahora canonizado por nuestra Iglesia).

Pero, sea como fuere, fue el P. Vasily Zenkovsky es hasta ahora el único autor ortodoxo que concibió una obra directamente dedicada a los problemas de la filosofía cristiana. Zenkovsky planeó sus “Fundamentos de la filosofía cristiana” como una trilogía, que incluye secciones (libros) sobre epistemología, cosmología y antropología. El plan sólo se realizó parcialmente. Se escribieron los dos primeros volúmenes (libros). No logró escribir el tercer volumen, sobre el hombre. En Alemania se publicaron dos volúmenes en ruso en la primera mitad de los años sesenta. Hoy en día, el trabajo se publicó aquí en Rusia.

El propio Zenkovsky describe su plan creativo en el prefacio de "Fundamentos de la filosofía cristiana" de la siguiente manera: "El problema del conocimiento debería, por supuesto, ser la base de cualquier sistema filosófico; esto es tan indiscutible que, de hecho, no es necesario probarlo. Pero todas las teorías más nuevas del conocimiento se construyeron en la era de la separación fundamental de la filosofía de la religión, en la era de la cultura secular, y esa luz de Cristo, que iluminó todo en el mundo cuando el Señor vino a la tierra, parece dar nada para la comprensión del conocimiento. Para un pensador cristiano, esta posición es inaceptable, pero ¿cómo pensar en el conocimiento a la luz de Cristo? Durante mucho tiempo he estado interesado, se podría decir, atormentado por esta pregunta, y cuando desarrollé una respuesta, dediqué muchos años a comprender la doctrina cristiana del conocimiento, probar y pensar en diferentes aspectos de la pregunta. Filosóficamente crecí bajo la influencia del trascendentalismo, del cual aprendí mucho, pero muy temprano también desarrollé la conciencia de la necesidad de superar lo incorrecto en el trascendentalismo. Ahora que ofrezco mi libro a la atención de aquellos que se interesan por las cuestiones de filosofía, soy consciente de mí mismo "al otro lado", soy consciente de lo mucho que hay en mi libro en contradicción con todo el estilo de nuestro tiempo. Esto no me molesta, pero también comprendo lo difícil que resulta para quienes se han acostumbrado a las teorías epistemológicas modernas renunciar a ellas. Mi objetivo es devolver, en la medida de lo posible, el pensamiento filosófico a aquellas contemplaciones del mundo, a esa comprensión del hombre, que nacieron desde lo más profundo de la conciencia cristiana”.

Hay críticas a esta obra de Vasily Zenkovsky. Dicen que el autor de "Fundamentos de la filosofía cristiana" intentó presentar la verdad cristiana en el lenguaje del idealismo alemán (entre los filósofos, esto se denomina "trascendentalismo eclesiástico"). Pero Zenkovsky no ocultó su plan, creyendo que era necesario sacar lo mejor de la filosofía occidental. No culparía a Zenkovsky por intentar presentar la filosofía cristiana en el lenguaje del idealismo y el trascendentalismo alemanes. Esta obra puede calificarse como apologética cristiana de los tiempos modernos, cuando todo el mundo está acostumbrado a expresar sus pensamientos y comprender a los demás en el lenguaje de Hegel, Kant, Fichte y Schelling. Llevamos ya dos siglos bajo el yugo de la filosofía clásica alemana y resulta difícil pasar inmediatamente a nuestro propio lenguaje filosófico.

Los dos volúmenes de la obra de Zenkovsky suman juntos unas 250 páginas de texto. Está claro que esto es sólo una “base” o incluso una “introducción” al tema. Gracias a Dios tenemos esto. Se puede criticar el trabajo de Zenkovsky, pero es una “estufa” desde la cual se puede “bailar”. Al mismo tiempo, la obra de Zenkovsky es sólo la punta del iceberg. Poseemos riquezas gigantescas de pensamiento cristiano, que se pueden clasificar como “filosofía cristiana”.

Patrística: una mirada a la filosofía

No todos los diccionarios y enciclopedias tienen una definición y divulgación del concepto de "filosofía cristiana". Pero cuando está disponible, la fórmula del filósofo y científico cultural católico alemán se cita con mayor frecuencia. Alois Dempf(1891-1982): Filosofía cristiana - polémica fe cristiana con la corriente principal modernafilosofía . Este es, por supuesto, un elemento necesario de la filosofía cristiana, que puede denominarse “apologética cristiana”. Se originó en los dos primeros siglos de existencia del cristianismo (los representantes más destacados son Justino el Filósofo y su alumno Taciano). Pero el asunto no se limita a la apologética cristiana. La filosofía cristiana propiamente dicha se origina en el siglo III d.C.; sus fundadores son pensadores como Clemente de Alejandría y Orígenes.

Las piedras angulares de la filosofía cristiana se colocaron durante el período de la patrística.(de Griego πατήρ, lat. padre- padre). Tiene su origen en los discípulos de los apóstoles y continuó hasta los siglos VII-VIII. Es de destacar que no sólo durante el período de la patrística, sino durante varios siglos (hasta el siglo XIII) no era costumbre trazar una línea divisoria entre teología y filosofía. Sólo en los períodos medio y posterior de la escolástica comenzó a oponerse la teología a la filosofía.

En los libros de texto de historia de la filosofía, se nombran muy pocos de los Santos Padres: en primer lugar, San Agustín(siglo IV), y a veces Venerable Juan de Damasco(Siglo VIII). Esto no es del todo justo. La mayoría de los Santos Padres (Padres de la Iglesia, en terminología occidental) eran igualmente teólogos y filósofos. Entre los Padres de la Iglesia destacan especialmente los “maestros ecuménicos”, que tienen la máxima autoridad personal en la Iglesia y le han prestado servicios especiales defendiendo, formulando y explicando los dogmas de la fe. En la Iglesia Oriental este estatus se otorga a los santos. Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Juan Crisóstomo y Atanasio de Alejandría, en Occidente, además, - dicha Jerónimo, bendito Agustín, Ambrosio de Milán Y Papa Gregorio Magno.Las vidas de cada uno de los Padres de la Iglesia contienen muchas cosas interesantes e instructivas relacionadas con la cuestión de qué es la filosofía y cómo abordarla.

Por ejemplo, San Basilio el Grande(329-379), uno de los tres grandes Capadocios (junto con Juan Crisóstomo y Gregorio el Teólogo). Vasily recibió una excelente educación secular, incluida la filosofía. Uno de los maestros de Basilio fue un filósofo pagano griego. evvul. Este filósofo tenía una opinión muy alta de su alumno, creyendo que la inteligencia de su alumno excede la medida habitual de la mente humana, y en este sentido se acerca a los dioses. A su vez, Vasily estaba muy agradecido con su maestro y tenía muchas ganas de convencerlo de la verdad del cristianismo. Entre ellos tuvieron lugar largas conversaciones filosóficas. Durante una de ellas, Evvul preguntó a Vasily cuál era, en su opinión, el mérito esencial de la filosofía. La esencia de la verdadera filosofía, respondió Vasily, radica en el hecho de que le da a la persona el recuerdo de la muerte. Al final, Vasily, que todavía no estaba bautizado, pero que tenía una fe fuerte, conocía bien las Sagradas Escrituras y utilizaba las técnicas de la apologética cristiana, logró convencer al maestro de que la verdad está en el cristianismo. Según las vidas de los santos Dimitri de Rostov, el estudiante Vasily y el maestro Evvul fueron bautizados al mismo tiempo (los bautizaron Obispo Máximo de Jerusalén en Jordania).

En la edad adulta, Vasily escribe un tratado "A los jóvenes sobre cómo utilizar los libros paganos", que habla de la posibilidad de una educación filosófica secular, pero pide practicar la filosofía con extrema precaución. “Al mismo tiempo, Basilio el Grande no reconoció la verdad ontológica de la filosofía y la mitología griegas, es decir, No creía que la filosofía pudiera acercarnos a la Verdad en su última instancia, pero reconocía como posible su uso ético positivo. Entendió que no había conflicto entre la información científica y la revelación bíblica. Esto no le impidió entrar en polémicas con el mundo pagano en “Conversaciones sobre los seis días”.

San Agustín

Probablemente sería justo admitir que, de todos los Padres de la Iglesia, el Beato Agustín (354 - 430) prestó relativamente más atención a la filosofía en sus obras. No sólo dejó valiosos pensamientos sobre la relación entre fe y filosofía, sino que, a diferencia de los Padres de la Iglesia y teólogos anteriores, dejó atrás su propio sistema filosófico y teológico. Tal sistema era extremadamente necesario para la Iglesia, ya que en el siglo IV surgieron diferencias de opinión bastante serias entre los cristianos debido a diferentes interpretaciones (interpretaciones) de las Sagradas Escrituras, y aparecieron numerosas herejías. El sistema de Agustín permitió eliminar algunas cuestiones y superar algunas contradicciones en las interpretaciones.

El vasto patrimonio literario de Agustín incluye varias obras filosóficas que también interpretan las disposiciones de la teología cristiana. Por otra parte, muchas de sus obras dogmáticas religiosas contienen pensamientos filosóficos. Lo más importante para la historia de la filosofía. « Sobre el tamaño del alma”, “Sobre el maestro”, “Sobre la verdadera religión”, “Sobre el libre albedrío”, “Confesión”. En 413, bajo la impresión de la derrota de Roma por los visigodos, Agustín comenzó a escribir la más extensa y famosa de sus obras, "Sobre la ciudad de Dios", que se completó alrededor del 426. El principio central de la doctrina religiosa y filosófica de Agustín El sistema es la capacidad del hombre para percibir la gracia de Dios; influye en su comprensión de los principios básicos del cristianismo.

El sistema religioso y filosófico de Agustín, por un lado, es el resultado de la asimilación de algunos principios fundamentales del platonismo y del neoplatonismo, aceptables para la doctrina cristiana y utilizados para su profundización filosófica, y por otro, el resultado del rechazo y la superación de aquellos. principios que le resultan completamente inaceptables. De los filósofos de la época helenístico-romana, Agustín adoptó una actitud práctico-ética como objetivo principal del conocimiento filosófico, pero cambió esta actitud de acuerdo con las disposiciones y objetivos del cristianismo. Proclamando el deseo de felicidad como contenido principal de la vida humana, vio esta felicidad en el conocimiento que el hombre tiene de Dios y en la comprensión de su completa dependencia de Él. “El amor a uno mismo, llevado al desprecio de uno mismo como ser pecador, es amor a Dios, y el amor a uno mismo, llevado al desprecio de Dios, es un vicio”.[Sobre la Ciudad de Dios, XIV]. “La cosmovisión religiosa de Agustín es completamente teocéntrica. Dios, como punto inicial y final de los juicios y acciones humanas, aparece constantemente en todas las partes de su enseñanza filosófica”.

Agustín prestó gran atención la cuestión del origen del mal. Aquí tuvo que superar sus graves conceptos erróneos que surgieron en su juventud durante su pasión por el maniqueísmo. Agustín llegó gradualmente a la conclusión de que el bien, creado por Dios, es una esencia ontológica, y el mal es “nada” que surge como resultado de la falta del bien o de su corrupción. “Mal”, señala, “se llama tanto lo que una persona hace como lo que sufre. El primero es el pecado, el segundo es el castigo... Una persona comete el mal que quiere y sufre el mal que no quiere”.

Agustín criticó la idea neoplatónica de Dios como una especie de Absoluto abstracto (como el Absoluto de Hegel) y enfatizó la naturaleza personal de Dios.

Agustín claramente puso énfasis en muchas cuestiones antropología cristiana. El hombre fue creado por Dios como un ser libre, pero, habiendo cometido la Caída, él mismo eligió el mal y fue en contra de la voluntad de Dios. Así surge el mal, así es como una persona se vuelve no libre. El hombre no es libre ni libre en nada; depende enteramente de Dios. Desde la Caída, la gente ha estado predispuesta al mal y lo hace incluso cuando se esfuerza por hacer el bien. El principal objetivo del hombre es la salvación antes del Juicio Final, la expiación por la pecaminosidad del género humano, la obediencia incondicional a la Iglesia.

Agustín también introdujo muchas cosas nuevas en Teoría del Conocimiento. En la cognición, como se creía comúnmente, intervienen la mente, los sentimientos y la memoria. A estos Agustín añade la voluntad. Además, introduce el concepto de razón. - toque místico a lo más alto verdad - iluminación que surge de la mejora intelectual y moral. La razón es la mirada del alma, con la que contempla lo verdadero por sí misma, sin la mediación del cuerpo. En el estudio de las ciencias, Agustín permite el uso de medios como las autoridades. Pero hay que tener mucho cuidado al elegir las autoridades; al mismo tiempo, percibir no sólo su línea de pensamiento y los pensamientos mismos, sino también su forma de vida.

Quizás nadie antes de Agustín pensó tan profundamente en la naturaleza de la sociedad y el significado y las fuerzas impulsoras de la historia. En cierto sentido, se le puede considerar el fundador. Sociología e historiosofía cristianas.. Quizás desde Platón nadie haya pensado tan profundamente en estado como Agustín. En su opinión, estado - castigo a una persona por el pecado original; es un sistema de dominación de unas personas sobre otras; no está destinado a que las personas alcancen la felicidad y el bien, sino sólo a la supervivencia en este mundo. Un Estado cristiano puede ser el más justo. Funciones del Estado: garantizar el orden público, proteger a los ciudadanos de agresiones externas, ayudar a la Iglesia y luchar contra la herejía. La perfección social en forma de igualdad y justicia completa no se puede lograr; el Estado sólo puede suavizar las contradicciones más agudas. Parece que fue Agustín el primero en dividir las guerras en justas e injustas, y el primero en, en particular, las acciones para repeler la agresión.

En los 22 libros de su obra "Sobre la ciudad de Dios", Agustín intenta comprender el proceso histórico mundial e introduce el concepto de la Divina Providencia, que determina el vector de la historia. Introduce el concepto de progreso moral, cree que la humanidad está ganando cada vez más gracia y mejora. Divide toda la historia en siete partes (épocas). Estos son: 1) de Adán antesGran inundación ; 2) dePero yo antesAbrahán ; 3) de Abraham aDavid ; 4) de David acautiverio babilónico ; 5) desde el cautiverio babilónico hasta el nacimientoCristo ; 6) desde Cristo hasta el fin historia terrenal(finJuicio Final ); 7) eternidad.

La idea principal de la obra “Sobre la ciudad de Dios”: a lo largo de la historia, la humanidad construye dos “ciudades”. El primero es un estado secular: el reino del mal y del pecado (cuyo prototipo era Roma). El segundo es el estado de Dios: la Iglesia cristiana. Estas dos ciudades se desarrollan en paralelo, experimentando seis eras. Al final de la sexta era, los ciudadanos de la “ciudad de Dios” recibirán bienaventuranza y los ciudadanos de la “ciudad terrenal” serán entregados al tormento eterno. La Ciudad de Dios es la misma Jerusalén Celestial de la que habla el apóstol Juan el Teólogo en los últimos capítulos del último libro de la Sagrada Escritura. Agustín Aurelio fundamentó la superioridad del poder espiritual como base de la Ciudad Celestial sobre el poder secular, personificando la ciudad terrenal y temporal. Mucho más tarde, cuando su parte occidental (el catolicismo) se separó de la Iglesia Universal, los jerarcas del catolicismo aprovecharon esta tesis de Agustín. Lo interpretaron a su manera y lo utilizaron para establecer la supremacía del Papa sobre los soberanos en Europa.

Juan de Damasco

Entre los creadores del sistema de cosmovisión cristiana, junto con el Beato Agustín, se encuentra el Rev. Juan de Damasco. Se le conoce como el mayor sistematizador de la doctrina cristiana; es dueño de la obra fundamental"”, que incluye secciones filosóficas (“Dialéctica”), acusatorias (“Sobre las herejías”) y dogmáticas (“Presentación precisa de la fe ortodoxa”). La “Dialéctica” continúa la tradición de los libros de texto cristianos sobre lógica y corresponde a la práctica contemporánea de San Juan de anteponer los tratados dogmáticos a capítulos filosóficos. El propósito de escribir el tratado, según Juan, “ Es comenzar con la filosofía y esbozar brevemente en este libro, en la medida de lo posible, todo tipo de conocimientos." Juan ve la filosofía como la "sirvienta de la teología". La base de la "Dialéctica" esaristotélico lógicas. Las fuentes son "Categorías "Aristóteles y la "Introducción"Porfiria . San Juan también utiliza los escritos de otros filósofos. Al mismo tiempo, el autor, si es necesario, hace correcciones a las disposiciones de los filósofos que contradicen Cristiandad. Quizás nadie antes de Juan (desde la época de Aristóteles) prestó tanta atención a construir una base conceptual para la actividad cognitiva. Sus “Capítulos Filosóficos” (68 capítulos en total) revelan en detalle conceptos clave conocimiento: “existencia”, “naturaleza”, “sustancia”, “accidente”, “hipóstasis”, “especie”, “género”, “persona”, “individuo”, “propiedad”, “similitud”, “diferencia”, “sinónimos”, “polinónimos”, “paranónimos”, etc. En estos capítulos, Juan se mostró no sólo como un excelente experto en lógica griega (especialmente aristotélica), sino también como un lingüista, filólogo y semántico con una sutil comprensión de los matices de las palabras. Señaló con toda razón que una palabra, frase o término elegido incorrectamente puede llevar al hecho de que toda la estructura de las construcciones mentales (filosóficas) puede volverse torcida y, en Eventualmente, colapsar. En los Capítulos Filosóficos, Juan casi no recurre a la Sagrada Escritura, hablando al lector en el lenguaje de la lógica secular. Pero mentalmente me gustaría poner como epígrafe de la primera parte de la obra “La fuente del conocimiento” las primeras líneas del Evangelio de Juan: “ En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios... Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad...».

En el segundo y tercer tratado de La fuente del conocimiento también se abordan cuestiones de naturaleza filosófica. Así, en su tratado "Sobre las herejías", menciona alrededor de 100 herejías que existían en ese momento. Entre ellas se encuentran muchas herejías originadas en la filosofía griega. La lista de herejes filosóficos de Juan de Damasco incluye: pitagóricos YPeripatéticos ; platónicos ; Estoicos ; epicúreos ; representantessamaritanismo y sus ramas;gorfinas ; Sevuei ; Essins ; dosithei .

Muy importantes para nosotros son las definiciones de la verdadera filosofía (cristiana) contenidas en las obras de San Juan. Da un total de seis definiciones de este tipo, que se complementan entre sí y revelan de manera integral la esencia de la filosofía cristiana, su diferencia con la teología y, especialmente, su diferencia con la filosofía griega y cualquier otra filosofía pagana. Aquí están estas definiciones:

“La filosofía es el conocimiento de la existencia como tal, es decir. naturaleza de la existencia. La filosofía es el conocimiento de las cosas divinas y humanas. La filosofía es el pensamiento de la muerte arbitraria y natural. La filosofía es la asimilación a Dios en la medida de lo posible para una persona. Nos volvemos como Dios a través de la justicia, la santidad y la bondad. La justicia consiste en la correcta distribución, es decir. en no ofender, en no juzgar a nadie, sino en recompensar a cada uno según sus obras. La santidad es superior a la justicia y coincide con el bien, consistente en soportar la injusticia, ceder ante los ofensores e incluso hacerles el bien.La filosofía es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias. Porque la filosofía es el comienzo de todo arte, ya que todo arte fue inventado por ella. La filosofía es el amor a la sabiduría y la verdadera Sabiduría es Dios. Por tanto, el amor a Dios es la verdadera filosofía”.

Damasceno introduce el concepto " filosofía teórica" ¿Lo que es? “La filosofía teórica”, escribe Damascene, “tiene como tarea considerar lo incorpóreo, lo inmaterial, es decir, lo incorpóreo. Dios, que es ante todo y en sentido propio incorpóreo e inmaterial, luego ángeles, demonios y almas. Este último [es decir es decir, ángeles, demonios y almas] en relación con el cuerpo se llaman inmateriales, pero en relación con lo inmaterial en sentido estricto, es decir, con lo Divino, son materiales. Entonces, todo esto constituye el tema de la teología. La filosofía teórica también tiene como tarea la consideración de la naturaleza de las cosas materiales, es decir, los animales, las plantas, las piedras y similares; esto constituye la fisiología; e igualmente eso. lo que ocupa un lugar intermedio entre lo inmaterial y lo material, lo que a veces se considera en la materia y a veces independientemente de la materia, esto constituye la matemática. De hecho, el número en sí es inmaterial, pero se considera en la materia, por ejemplo, en el pan o el vino, porque decimos diez modii de pan, diez jarras de vino. La situación es similar con otros tipos de matemáticas”. Entonces, la filosofía teórica es la filosofía tradicional como actividad cognitiva y teología. Tomando como base la clasificación de las ciencias de Aristóteles, San Juan escribe que “la filosofía teórica se divide en teología, matemáticas y fisiología. Las matemáticas se dividen en aritmética, geometría y astronomía."

Pero además de la filosofía teórica, Damasceno también introduce el concepto filosofía practica que incluye la ética, la economía y la política. “La filosofía práctica organiza la moral y enseña cómo se debe organizar la vida. Además, si educa a una sola persona, entonces se llama ética, si educa a toda una familia, entonces se llama economía, pero si educa a toda una ciudad, entonces se llama política”.

Tomás de Aquino. "Doble verdad"

Por supuesto, incluso después del final del período patrístico, el desarrollo de la filosofía cristiana continuó. No voy a hacer una reseña detallada. Pero nombraré un nombre que data de siglos posteriores y que es conocido por cualquier persona alfabetizada. Este Tomás de Aquino(1225-1274), quien de hecho dio al catolicismo el sistema filosófico más completo, llamado “tomismo”. Era una síntesis de la teología cristiana occidental (que en ese momento ya tenía diferencias significativas con la teología de la Iglesia oriental) y la filosofía de Aristóteles. Tomás logró superar muchas dudas que en ese momento habían surgido en la Iglesia occidental. Su esencia es que a lo largo de varios siglos de escolasticismo, la autoridad de Aristóteles en los círculos eclesiásticos se elevó a alturas increíbles. Sin embargo, la aparición en los siglos XI-XIII. Las traducciones al latín de nuevas obras de Aristóteles, previamente desconocidas para los europeos, revelaron algunas de las opiniones del filósofo griego que eran incompatibles con la doctrina del catolicismo (por ejemplo, las ideas de la eternidad del mundo y la no participación de Dios). en su creación, la negación de la inmortalidad del alma humana, etc.). el maestro de tomás Alberto el grande(1206 - 1280) no logró conciliar completamente la filosofía de Aristóteles (incluida su filosofía natural) y el cristianismo. En este asunto se basó en su intuición. He aquí uno de los dichos de Alberto Magno:

“Cuando no hay acuerdo entre ellos [la filosofía y el Apocalipsis], entonces, en lo que respecta a la fe y la moral, hay que confiar más en Agustín que en los filósofos. Pero si estuviéramos hablando de medicina, creería más en Hipócrates y Galeno; y si hablamos de física, entonces creo en Aristóteles; después de todo, él conocía la naturaleza mejor que nadie”. Tomás de Aquino corrió al rescate de Aristóteles y otros filósofos griegos. Según los investigadores de su obra, logró conciliar y hacer amigos de manera brillante entre la filosofía griega y la teología latina. Tomás esbozó su síntesis del cristianismo y la filosofía en su famosa obra conocida como Summa de la Filosofía. En su otra obra fundamental, “Summa Theologica” (que no se completó), Thomas persigue la idea de que la filosofía no puede resolver todos los problemas de la cosmovisión y responder a todas las preguntas. De hecho, una vez más destacó con su razonamiento que la filosofía sólo puede ser una “esclava” de la teología. Y al mismo tiempo, Tomás opinaba que se puede conocer a Dios no sólo por la fe, sino también por la razón. Traduciendo el pensamiento de Tomás al lenguaje moderno, habló sobre el efecto sinérgico de la fe y la razón en el conocimiento de Dios; la razón filosófica y científica actúa como una especie de "catalizador" que fortalece la fe.

Durante la época de Tomás de Aquino, entre los escolásticos católicos se intensificaron las discusiones sobre el tema de las “dos verdades” (o “verdad dual”): la primera significaba la verdad de la fe, la doctrina teológica cristiana; bajo el segundo - verdad filosófica (en un sentido más amplio - científica). Había varias opciones para resolver este dilema:

a) reconocer una de ellas como verdad y la otra como error;

b) admitir que objetivamente existen dos verdades diferentes;

c) reconocer que las dos verdades son diferentes sólo a primera vista y que tras un estudio más profundo (o una interpretación correcta) resultan ser una sola verdad.

En la Edad Media aparecieron varias teorías (enseñanzas) sobre la "verdad dual". El problema de la “verdad dual” antes de Tomás de Aquino fue desarrollado en las obras de averroístas . Esta corriente de pensamiento lleva el nombre del filósofo árabe occidental. Averroes(1126-1198). Los representantes más famosos de esta dirección son Siger de Brabante Y Boecio de Dacia, filósofos escolásticos escuela de chartres (Bernardo de Chartres y su hermano menor Thierry , Gilberto de Porretán , Guillaume de caracolas ) . Las opiniones y matices de los averroístas podrían ser diferentes. En particular, el propio Averroes, basándose en la filosofía de Aristóteles, argumentó que hay una verdad, pero hay dos formas de avanzar hacia ella: a través de la filosofía y a través de la religión. Pero Seeger afirmó que hay “ verdad dual": la verdad lograda a través de la ciencia y la filosofía, y la verdad "religiosa" lograda a través de la fe. Al mismo tiempo, dio preferencia a la primera verdad, calificándola de fáctica o "sólida".

Thomas empezó a pensar en este dilema. Y llegó a la siguiente conclusión: si hay una discrepancia en las respuestas de la teología y la filosofía a una misma pregunta, entonces se ha introducido un error en una de las respuestas; al mismo tiempo, definió claramente como errónea la respuesta de los filósofos. Tras la muerte de Tomás, en 1277, la Iglesia católica condenó las opiniones de los averroístas. Cabe señalar que Tomás de Aquino y la Iglesia católica no cerraron del todo el debate sobre la “doble verdad”. Continuó después de su muerte. Los comentaristas más famosos después de Tomás fueron el filósofo judío. Isaac Albalag(Siglo XIII) y teólogo y filósofo inglés Guillermo de Ockham(Siglo XIV; por cierto, el último brillante representante de la escolástica medieval). Ockham decidió oponerse a Tomás de Aquino, volvió al punto de vista de que puede haber dos verdades diferentes entre sí: la teológica y la filosófica.

Este fue el “apogeo” del escolasticismo del catolicismo. La época del tomismo fue muy larga. La Reforma, que sacudió la posición de la Iglesia Católica, sólo obligó a los católicos a aferrarse aún más firmemente al salvavidas de las enseñanzas de Tomás de Aquino. A finales del siglo XIX, el tomismo se convirtió en neotomismo, que hasta hace poco era la doctrina filosófica oficial del Vaticano. Las ideas de la filosofía de Tomás de Aquino se reflejaron y se reflejan (tanto explícita como implícitamente) en las encíclicas de los Papas. En el catolicismo, estas encíclicas se consideran un desarrollo de la doctrina teológica y filosófica del Vaticano.

Gregory Palamas sobre el conocimiento de Dios y la filosofía

Pero para nosotros los ortodoxos es mucho más importante otro pensador cristiano que perteneció a la Iglesia oriental. Este es alguien que vivió y trabajó en Bizancio. San Gregorio Palamás . Por supuesto, ante todo, Palamás era un teólogo ortodoxo. Pero también prestó mucha atención a la filosofía. Por ejemplo, podemos recordar las conocidas polémicas sobre cuestiones de hesicasmo entre San Gregorio y monje Varlaam. En una disputa con Gregory Palamas, Varlaam planteó varias tesis erróneas de carácter filosófico. Estas tesis, por cierto, reflejaban la opinión no sólo de Varlaam, sino también de muchos teólogos y filósofos de la época (tanto en Occidente como en Bizancio).

El más importante de ellos: El conocimiento es uno. El conocimiento no se puede dividir en Divino y humano, así como no se puede dividir la salud dada por Dios y el médico. La filosofía es tan necesaria para los cristianos como las Escrituras.

Otro punto importante: Es casi imposible conocer a Dios. El conocimiento de Dios en teología es limitado. método apofático. Sólo es posible una visión simbólica de Dios. Es imposible ver a Dios en esta vida, sino sólo después de la muerte.

La tercera tesis: no hay nada más valioso para el conocimiento que la filosofía (especialmente la griega clásica).

Durante la época de Gregorio Palamas y Varlaam en Bizancio, el libro “ areopagita"(obra atribuida a Dionisio el Areopagita; muchos, sin embargo, cuestionan dicha autoría). Varlaam fue un reconocido intérprete de esta obra. Varlaam enfatizó la dependencia fundamental del autor de la obra de los escritos de los filósofos antiguos. Varlaam comparó fragmentos de esta obra con los textos de “Parménides” y “La República” de Platón, revelando su completa identidad. Varlaam la autoridad de la obra " areopagita"fue importante para aumentar la importancia de la filosofía griega en comparación con la fe cristiana, y también para convencer a todos los que dudan de que la apofática (a la que se presta mucha atención en la obra del Areopagita) es el único método para conocer a Dios y que este método tiene capacidades extremadamente limitadas. Gregory Palamas contrastó el método apofático escolástico de conocer a Dios con la experiencia religiosa viva de la comunión mística con Dios. El hesicasmo de la Iglesia oriental es una manifestación concreta de tal experiencia.

Dado que Varlaam creía que las posibilidades de la teología en materia de conocer a Dios mismo son extremadamente limitadas, el conocimiento de Dios a través del estudio de la naturaleza creada es mucho más prometedor. Al mismo tiempo, apeló a las palabras del apóstol Pablo acerca de conocer a Dios “mirando la creación” (Rom. 1:20). Varlaam respetaba la "sabiduría externa" y miraba con arrogancia a los monjes hesicastas, considerándolos personas ignorantes y aconsejándoles que se dedicaran a las ciencias seculares y la filosofía en lugar de la oración. Afortunadamente, en Bizancio en aquella época la filosofía pagana ya se enseñaba en las escuelas seculares. Como señaló el Rev. V. Asmus y M. M. Bernatsky, el conocimiento de Dios, según Varlaam, no depende del concepto de pecado ni de la ayuda llena de gracia de lo alto; Dios de alguna manera ilumina a los filósofos, y ellos son superiores a la mayoría de las personas (Barlaam Calabr. Ep. 1. R. 262)”.

Varlaam, al formular la tesis del conocimiento unificado, creía que los cristianos y los paganos experimentan el mundo aproximadamente de la misma manera, el conocimiento no depende de si una persona está dentro o fuera de la cerca de la iglesia. Por el contrario, Palamas distingue claramente dos tipos de conocimiento: “espiritual” y “natural”. Recordemos que Varlaam compara la indivisibilidad del conocimiento con el hecho de que la salud humana, supuestamente, también tiene una fuente indivisible: Dios y el médico.

Objeción de Palamás: los médicos no pueden resucitar a los muertos, pero Dios sí. El conocimiento externo es fundamentalmente diferente del conocimiento espiritual; es imposible “aprender algo verdadero acerca de Dios a partir del [conocimiento externo]”. Además, entre el conocimiento externo y el espiritual no sólo hay una diferencia, sino también una contradicción: “es hostil al conocimiento verdadero y espiritual” (Tríadas. I, 1, 10). Cuando la sabiduría del mundo sirve a la sabiduría Divina, forman un solo árbol, la primera sabiduría produce hojas, la segunda frutos. La sabiduría de Dios comienza con el bien a expensas de la pureza de la vida: “Si no tienes pureza, aunque hayas estudiado toda la filosofía natural desde Adán hasta el fin del mundo, serás un necio, o peor aún, serás un necio, o peor aún, y no un hombre sabio” (Tríadas. I, 1, 3).

El conocimiento “espiritual” se da a los cristianos que, a través de las hazañas del hesicasmo, pueden comprender y ver a Dios. hesicasmo- esta es la práctica de la oración del corazón mental, combinada con la sobriedad (control) sobre todos los pensamientos que emanan del interior, contribuyendo a la purificación de la mente y el corazón y preparando (pero sin conducir en sí mismo) al asceta a la contemplación de Dios. Por supuesto, no estamos hablando de contemplación física literal, sino de visión espiritual, “interior”. Como escribió San Juan del Sinaí en la Escalera: “un hesicasta es aquel que intenta encerrar lo incorpóreo en su cuerpo”. El símbolo tradicional del hesicasmo es la ascensión de Moisés al monte Sinaí, su permanencia en la cima durante la Comunión de Dios y el posterior descenso para comunicar la revelación recibida al pueblo, pero la idea del silencio sagrado de Moisés También se utiliza durante los cuarenta años de peregrinación del pueblo elegido por el desierto. El hesicasmo se basa en muchos pasajes de la Sagrada Escritura. Por ejemplo: " El Reino de Dios está dentro de vosotros" (DE ACUERDO , 17:21 ) .

Palamas no fue el fundador del hesicasmo (como a veces se afirma erróneamente en algunas fuentes), solo lo confirmó. Según el Nuevo Testamento, " Nadie ha visto jamás a Dios; El Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, Él lo ha revelado" (En , 1:18 ). A pesar de la imposibilidad de una visión sensorial de Dios Padre, Palamás y otros hesicastas sostienen que la gracia de Dios impregna este mundo, y la "gloria del Señor", que aparece en varios episodios del Antiguo y Nuevo Testamento (por ejemplo, la quema arbusto que vio Moisés, la luz en el Monte Tabor en la Transfiguración) era en realidad la energía increada de Dios. En otras palabras, los hesicastas ven la influencia increada e inmaterial de Dios (energía). Palamas formuló la teología de las energías divinas comprendidas por los hesicastas. La sabiduría de los profetas y apóstoles no se adquiere mediante la enseñanza, sino que la enseña el Espíritu Santo y es un don de la gracia y no un talento natural.

Otros conocimientos ("naturales"), según Palamas, son un don natural dado por Dios a todas las personas: tanto cristianos como paganos (conocimientos "externos", "naturales"). Está destinado a comprender el mundo físico visible y depende de las habilidades de una persona y del trabajo que realiza. Este “conocimiento de la ciencia externa, incluso usado para el bien, no es un don de gracia, dado a cada uno por la naturaleza de Dios y aumentado por el trabajo, y esto, es decir, que sin trabajo y esfuerzo nunca llega a nadie, también está claro. evidencia de su naturalidad, no espiritualidad” (Tríadas. I 1.22). Desgraciadamente, el hombre caído ha distorsionado el don del conocimiento “natural” hasta dejarlo irreconocible, dado por dios. En primer lugar, se trata de filósofos paganos (ver: Tríadas. I 1. 16). Los paganos no estaban involucrados en la “Sabiduría de Dios” (“Divina Sofía”), que “estaba en la creación que estudiaban; estudiando sus leyes toda su vida, llegaron a una especie de idea sobre Dios... pero indignos de Dios... cautivos de sabiduría insensata y demente y conocimiento ignorante calumniaron a Dios y la naturaleza, elevándola a la posición de dominio, y Él ... desde la posición de derribar el dominio y atribuir a los demonios el nombre de dioses” (Tríadas. I 1. 18). Palamas, a diferencia de muchos otros Padres de la Iglesia, fue más crítico e incluso duro con el platonismo. Creía que esto era idealismo, una idea antropomórfica indigna de la Sabiduría de Dios; la cosmología del Timeo de Platón pone a la cabeza del mundo toda una pirámide de poder de varios demonios; Palamás llamó a la luz "divina" que los neoplatónicos imaginaban "el encanto del diablo". Aristóteles también lo heredó de Gregorio Palamas, cuya autoridad era indiscutible no sólo en Europa occidental, sino también en Bizancio. Palamas cree que los teólogos y filósofos contemporáneos claramente exageraron las posibilidades de conocer incluso el mundo físico. Y en el campo de la teología, Aristóteles era generalmente inútil. Muchos ensalzaron la ética de Aristóteles, pero incluso aquí Palamás da una evaluación imparcial del filósofo griego: “El alma de Aristóteles, a quien los teólogos llamaban el maligno, fue la que mejor logró el aprendizaje filosófico...” (Tríadas. II 1. 7 ).

Palamas contrasta la filosofía pagana de Platón, Aristóteles y los neoplatónicos con la filosofía de los Santos Padres: “La filosofía, con la que esto no sucedió, no se convierte en locura; ¿Y por qué se volvería loca si logra su objetivo natural, es decir, recurrir al dador de la naturaleza, Dios? Tal es la sabiduría de nuestros hombres justos y elegidos, que verdaderamente rechazaron con valentía lo dañino, eligieron lo útil, apoyaron a la Iglesia de Dios y entraron en excelente armonía con la sabiduría espiritual” (Tríadas. II 2.23).

Palama enfatizó constantemente que estudiar filosofía no es un asunto seguro; una persona no preparada puede sufrir daños en la mente y el alma. Es mejor para los cristianos no entrar en el campo de la filosofía a menos que sea necesario. El conocimiento de la filosofía es necesario principalmente para quienes se dedican a la apologética cristiana. A aquellos que se resisten más a las tentaciones de la “sabiduría externa” se les puede permitir entrar en el campo de la filosofía: “...también nos beneficiamos de las serpientes, pero sólo tenemos que matarlas, cortarlas, preparar una poción con ellas y luego úsalos sabiamente contra sus propias picaduras” (Tríadas .I 1. 2). También podemos recordar esta advertencia de Gregory Palamas:

“No impedimos que nadie se familiarice con la educación secular si así lo desea, a menos que haya aceptado la vida monástica. Pero no aconsejamos a nadie que se entregue a ello hasta el final y nos prohibimos por completo esperar de él cualquier exactitud en el conocimiento de la enseñanza divina sobre Dios”. Y un poco más: “Entonces, los filósofos seculares también tienen algo útil, como en una mezcla de miel y cicuta; sin embargo, se puede temer mucho que quienes quieran extraer miel de la mezcla beban accidentalmente y el residuo sea mortal”.

A veces en nuestra literatura ortodoxa se dan las palabras Dionisio de Alejandría como prueba de que la inmersión de un cristiano en la filosofía pagana sólo amplía sus horizontes y los fortalece. Estas son las palabras: “Estudié tanto los escritos como las tradiciones de los herejes, y durante algún tiempo profané mi alma con sus desastrosas opiniones: sin embargo, recibí de ellos el beneficio de que las refuté por mi cuenta y me disgusté aún más por a ellos." Un día tuvo una visión que se le apareció y lo fortaleció: “Escuché una voz que claramente me ordenaba, diciendo: “Lee todo lo que llega a tus manos, porque puedes discutir y examinar cada pensamiento; esto es lo que te llevó a fe." ¿Qué puedo decir sobre esto? - Probablemente, Dionisio de Alejandría tenía una buena inmunidad espiritual, lo que no le permitía verse dañado por la inmersión en la literatura pagana. Aún así, el caso de Dionisio no anula las exigencias de cumplimiento de las “precauciones de seguridad” formuladas por Gregorio Palamás.

Para Varlaam, el objetivo final de la teología cristiana y la filosofía mundana es el mismo: el conocimiento de Dios. Para Gregorio Palamas, la meta no se limita al conocimiento de Dios, la meta suprema es la salvación. El conocimiento externo, incluso no dañado por el paganismo y dando una imagen no distorsionada del mundo físico, no puede proporcionar salvación: “Ya sea en el conocimiento o en los dogmas, la perfección salvadora se da cuando nuestras convicciones coinciden con la forma en que los apóstoles, los padres y todos los testigos de pensó el Espíritu Santo, que anunció acerca de Dios y sus creaciones; y todo lo que el Espíritu ha omitido y que otros han inventado, aunque sea cierto, es inútil para la salvación del alma, porque la enseñanza del Espíritu no puede omitir nada útil. No es casualidad que no condenemos las diferencias de opinión sobre temas sin importancia, ni elogiemos que alguien sepa de alguna manera más que otros” (Tríadas. II 1.42).

La discusión entre Palamas y Varlaam duró años. Palamas en el periodo - gg. escribió nueve palabras contra Varlaam, dividiéndolas en tres tríadas (“Tríadas en defensa de los sagradamente silenciosos”). Para el tema que estamos discutiendo, las siguientes partes del trabajo son de particular interés:

1ª parte de la Tríada I “Por qué y en qué medida es útil dedicarse al razonamiento verbal y a la ciencia”;

Varlaam respondió a su oponente literario con el ensayo “ Contra los mesalianos" Otras personas también intervinieron en la disputa: Palamás encontró simpatía entre el patriarca ecuménico Filoteo Kokkin, la reina Ana y su hijo Juan Paleólogo, el cortesano y más tarde emperador Juan Cantacuzeno y, por supuesto, entre los bizantinos, especialmente los athonitas. los silenciosos, y Varlaam tenía partidarios en la persona del teólogo y filósofo Gregory Akindinus y el historiador Nicéforo Grigora. Así, se formaron dos partidos, los barlaamitas y los palamitas, y la disputa estalló con gran fuerza. Sin embargo, el partido barlaamita no era monolítico; ni Akindino ni Gregoras estaban en contra del hesicasmo, y Akindino inicialmente apoyó a Palamas. Como resultado, la pregunta se formuló como: ¿la luz de la Transfiguración del Señor en el Tabor es la plenitud de la Divinidad o hay una luz iluminadora especial, pero creada? Las enseñanzas de Varlaam, por ser heréticas, provocaron la condena de la Iglesia. Se convocaron consejos al respecto en , y . En estos concilios, se reconoció que las enseñanzas de Palamas y sus seguidores estaban de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia, y Varlaam y sus seguidores fueron anatematizados. Con esto termino mi historia sobre Gregory Palamas.

Quizás le dediqué un espacio desproporcionado en mis pensamientos. Esto se puede explicar en parte por el siguiente hecho paradójico: en muchos libros de texto de filosofía no se menciona en absoluto el nombre de este destacado pensador de la Iglesia, que puso piedras sólidas en los cimientos de la filosofía cristiana.

Filosofía cristiana: desafíos de hoy

Palamás vivió y trabajó hace siete siglos y medio. Por supuesto, incluso después de él hubo un gran número de pensadores que dejaron sus ideas respecto a la filosofía cristiana. Incluso simplemente enumerar sus nombres ocuparía mucho espacio. Muchos de ellos eran nuestros compatriotas. estos son los santos Dimitri de Rostov, Filaret de Moscú, Ignacio Brianchaninov, Feofan (Recluso), eslavófilos Ivan Kireevsky Y Alexey Khomyakov, Konstantin Leontiev, Lev Tikhomirov, Hieromártir Hilarión de la Trinidad y muchos, muchos otros.

Pido disculpas al lector por el hecho de que en lugar de una descripción sistemática del pensamiento cristiano relacionado con temas filosóficos, proporcione sólo fragmentos separados. Mostré anteriormente que la cosmovisión cristiana se puede comparar con un edificio, cuyo fundamento es la teología y los muros son la filosofía cristiana. Las paredes aún están sin terminar. Al mismo tiempo, la mayor parte del trabajo ya está hecho: se han producido una gran cantidad de buenos "ladrillos" de la filosofía cristiana. Queda poco por hacer: completar la colocación de los "ladrillos". Esto es figurativo. Y de manera más específica y sustantiva, nosotros, los cristianos ortodoxos, necesitamos un libro llamado “Filosofía cristiana”, que complemente y revele las ideas de la Sagrada Escritura y la Santa Tradición.

Al principio, que sea un libro sin una estructura claramente definida. Algo así como "Introducción a la filosofía cristiana" o "Ensayos sobre filosofía cristiana". Como ya dije, para empezar a trabajar, puedes partir de una "estufa" como la obra de Vasily Zenkovsky. Por cierto, este autor definió estructura general de este trabajo: 1) teoría del conocimiento (epistemología); 2) Enseñanza cristiana sobre el mundo (cosmología); 3) la doctrina del hombre (antropología). Yo añadiría dos o tres partes más. En particular, la doctrina de la sociedad (incluida la filosofía de la historia). Aquí también tenemos un fundamento en la obra de Lev Tikhomirov “Fundamentos religiosos y filosóficos de la historia”. También es muy deseable la parte dedicada a la axiología cristiana (la doctrina de los valores).

La vida dicta urgentemente la necesidad de una conexión más estrecha entre la teología y nuestra vida cotidiana. Esta “reverencia” se puede llamar filosofía cristiana. Se crea de forma espontánea, pero no siempre nos damos cuenta. Un ejemplo sorprendente son los “Fundamentos del concepto social de la Iglesia Ortodoxa Rusa”, adoptados por el Consejo de Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa en 2000. En esencia, estos “Fundamentos” son parte de la filosofía cristiana relacionada con la doctrina de la sociedad. Actualmente, la Iglesia ha preparado borradores de una serie de documentos conceptuales (doctrinales), que también pueden considerarse como futuros “elementos básicos” de la filosofía social cristiana.

Creo que algunos filósofos y teólogos pueden acusarme de “irrumpir en una puerta abierta”. La filosofía cristiana existe desde hace mucho tiempo, sólo que se llama de otra manera: “apologética cristiana” o “teología básica”. Por supuesto, muchas cuestiones de la filosofía cristiana se analizan en la literatura y en los cursos de apologética. Pero inicialmente, la apologética, que surgió casi simultáneamente con el cristianismo, tenía como objetivo explicar las verdades del cristianismo a los paganos que entendían el lenguaje de Sócrates, Platón, Aristóteles y otros filósofos griegos. La apologética (teología básica) es principalmente una herramienta para la comunicación cristiana con personas fuera de la Iglesia. Con la actual degradación intelectual de la sociedad, la apologética probablemente no sea tan relevante y efectiva como lo era antes. Una discusión de la relación entre la filosofía cristiana y la teología básica está más allá del alcance de este material. Sólo diré que se cruzan, pero no coinciden. Y la principal diferencia es que si la teología básica (apologética) es más necesaria para la comunicación de los cristianos con la gente del mundo "exterior", entonces los propios cristianos necesitan personalmente la filosofía cristiana para formarse una visión holística del mundo. La apologética hoy cumple más bien una función “defensiva”, pero necesitamos una posición más constructiva. Los cristianos lo necesitan especialmente hoy, en nuestros tiempos “turbulentos”, para construir correctamente las relaciones con las autoridades, evaluar los acontecimientos de la vida política, poder separar el “trigo” de la “paja” en el mar de información que le sucede a una persona, etc. Además, diré: no se trata de nombres. No tengo ningún problema con el nombre "teología dominante" en lugar de "filosofía cristiana". Pero en este caso, es necesario reelaborar muy seriamente los libros de texto sobre teología básica.

Un paso importante para completar los muros de la construcción de la cosmovisión cristiana podría ser la preparación de una antología sobre la filosofía cristiana, que incluya fragmentos de las obras de los Santos Padres, especialmente del Beato Agustín, de San Juan Damasceno y de San Gregorio Palamás. . Creo que si quisiéramos, podríamos avanzar seriamente y en un futuro previsible podríamos acercarnos a escribir un libro de texto sobre “Filosofía cristiana”. Lo esperan no sólo los que estudian en instituciones de educación teológica, sino también muchos niños de la Iglesia ortodoxa. Además, será demandado por todos aquellos que muestran “amor por la sabiduría” y que están cansados ​​del racionalismo filosófico de la Nueva Era.

Beato Agustín. Sobre la Ciudad de Dios. VIII, 1 // Agustín, bienaventurado. Creaciones. Volumen 3. San Petersburgo: Kiev, 1998, pág. 322.

, o Dialéctica. // Capítulo LXVII. Seis definiciones de filosofía.

San Gregorio Palamás. “Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso” (en adelante denominado Tríadas). Yo 1. 2.

Cita por: Meyendorff I., prot. Introducción a la teología patrística (notas de la conferencia). Vilna, 1992. P. 54.

Es de destacar que Taciano pensó que los filósofos antiguos no inventaron nada propio, sino que tomaron todo prestado de Moisés, quien fue muchos siglos antes de la aparición de las primeras escuelas y teorías filosóficas en Grecia. Al mismo tiempo, no sólo tomaron prestadas las ideas del Antiguo Testamento, sino que también las distorsionaron. Y por lo tanto, concluye Taciano, es mejor recurrir a la fuente principal: Moisés, a través de quien Dios habló, que a las perversiones filosóficas de los helenos (“Discursos contra los helenos”. 31, 36-41).

Kerr F. Después de Tomás de Aquino. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (citado de: D. Kiryanov. Filosofía cristiana de Etienne Gilson // “XIX Conferencia Teológica Anual”. - M.: PSTGU, p. 129.

Logré descubrir que la Universidad Lingüística Estatal de Moscú (MSLU) ofrece un curso de “Filosofía Religiosa”. El conocimiento del programa del curso demostró que, en realidad, se trata de un curso ligeramente modificado sobre historia de la filosofía. En este programa, la filosofía religiosa del este. Iglesia cristiana mal representado. Pero una parte importante del curso está ocupada por la filosofía religiosa rusa de los siglos XIX y XX. También hay un libro de texto: V.P. Liga. Filosofía religiosa. - M.: MSLU, 2009. - 308 p.

Ivanov Andrei. Filosofía // Enciclopedia “La vuelta al mundo” (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)

Escribe con toda franqueza sobre estas acaloradas discusiones en torno a la filosofía religiosa rusa. L. I. Vasilenko en su libro “Introducción a la filosofía religiosa rusa”. Citaré un fragmento del prefacio: “...afirmamos que al menos algunos de los posibles argumentos contra la filosofía rusa son legítimos si están relacionados con la búsqueda de la Verdad en el sentido más serio de la palabra. Esto se puede ver, por ejemplo, en el libro del P. Georgy Florovsky “Los caminos de la teología rusa” (Vasilenko L.I. Introducción a la filosofía religiosa rusa. Libro de texto. - M.: Editorial PSTGU, 2009, p. 6).

Gilson E. Historia de la filosofía cristiana. - Nueva York: Random House, 1955.

Gilson E. Cristianismo y filosofía. - París: Vrin, 1936.

14] Étienne Gilson. Favoritos. Filosofía cristiana. - M., 2004.

Las obras incluidas en la colección se denominan: “Doctrina de la libertad y la teología de Descartes”. "Ser y Esencia". "Dios y la Filosofía".

“La Filosofía de Agustín Aurelio” (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).

El maniqueísmo es una herejía que surgió durante la vida de Agustín y consistía en el reconocimiento de la equivalencia del bien y del mal, y la fuente del mal era Dios, oponiéndose al Dios de los cristianos.

Por supuesto, Agustín estudió a fondo la doctrina del Estado de Platón. En primer lugar, su obra "La República" - El diálogo de Platón Enciclopedia ortodoxa . Tomo XXIV. - M.:Iglesia y Centro Científico "Enciclopedia Ortodoxa" , 2010.

Venerable Juan Damasceno. Capítulos filosóficos o dialécticas. Capítulo 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).

Venerable Juan Damasceno. Capítulos filosóficos , o Dialéctica // Capítulo LXVII. Seis definiciones de filosofía.

Cita por: Víctor Lega. ¿Es posible combinar las enseñanzas de la Iglesia con la filosofía de Aristóteles? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).

Su título real es “La suma de verdades de la fe católica contra los paganos”.

Esta es la versión latina del nombre del filósofo. Su nombre completo nombre original Abul Walid Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubi. También conocido como Ibn Rushd. Autor de obras sobre lógica, filosofía aristotélica e islámica, teología, derecho religioso, geografía, matemáticas, física, astronomía, mecánica celeste, medicina, psicología y política. Un destacado representante del aristotelismo oriental. Las traducciones de sus obras al latín contribuyeron a la popularización de Aristóteles en Europa.

Para ser justos, hay que decir que dicha condena fue facilitada no solo por Tomás de Aquino, sino también por el obispo católico. Étienne Tampier. Identificó 219 tesis inaceptables en las obras de los averroístas. La mayoría de ellos pertenecían a Averroes, A Shigeru Y Boecio(ver: Shevkina G.V. Siger de Brabante y los averroístas parisinos del siglo XIII - M., 1972).

A pesar de la condena del averroísmo por parte de la Iglesia latina en 1277, muchas de las tesis de esta enseñanza sobrevivieron hasta el siglo XVI y estuvieron presentes en la filosofía. Bruno Giordano Y Giovanni Pico della Mirandola Hesicasmo, conmemorado el día 14 (27) de noviembre, así como un recuerdo rodante del segundo domingo (domingo) de Cuaresma.

Barlaam de Calabria(en el mundo Bernardo Massari; c. 1290 - 1348) - monje, escritor, filósofo y teólogo de Calabria. Desde el comienzo de su vida monástica mostró una marcada inclinación hacia la unión de la Iglesia oriental con los católicos. Se pronunció contra el hesicasmo. Terminó sus días en el seno de la Iglesia Católica Romana con el rango de obispo.

La apofática es el conocimiento de un objeto a través de la definición de lo que no es. Por ejemplo, en relación con Dios se utilizan las siguientes definiciones: El que no es mortal; El que no es pecador; El que no es material; El que no nace (creado), etc.

Varlaam es un ejemplo sorprendente de escéptico que duda de la posibilidad de conocer a Dios. Pero en la historia del cristianismo también ha habido otro extremo: la confianza en la completa cognoscibilidad de Dios. Un ejemplo sorprendente - Eunomio de Cícico, un obispo del siglo IV que afirmaba tener un conocimiento personal de Dios. Escribió la obra "Apología", en la que apoyó y desarrolló las ideas del arrianismo. En el Concilio de Constantinopla del año 381, Eunomio fue anatematizado. La crítica a las herejías de Eunomio se da en la obra. Albahaca de Cesarea"Contra Eunomio".

Prot. V. Asmus, M. M. Bernatsky. Enseñanzas de Gregory Palamas // Enciclopedia ortodoxa. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Además, al describir las opiniones de San Gregorio Palamas sobre la filosofía, se utilizan materiales de este artículo, así como la siguiente fuente: Abad Dionsius (Shlenov). San Gregorio Palamas: vida, obra, enseñanza (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html). San Gregorio Palamas V.N. Lossky) Gregorio Palamas no se menciona en absoluto (sin embargo, la escolástica del catolicismo se describe en detalle suficiente). No se menciona a Grigory Palamas en la monografía colectiva “Historia de la Filosofía en Breve” (traducida del checo - M.: “Mysl”, 1995). Finalmente, abro un libro de texto de dos volúmenes publicado por la Universidad Humanitaria Ortodoxa de San Tikhon: V.P. Liga. Historia de la filosofía occidental: en 2 horas - M.: Editorial PSTGU, 2014. Se trata de un libro de texto voluminoso (más de mil páginas) y bastante interesante para estudiantes que reciben educación espiritual y secular. Pero ni siquiera hay un párrafo dedicado a Gregorio Palamás. Al mismo tiempo, se describe con gran detalle la herencia creativa de Clemente de Alejandría, San Agustín, Tomás de Aquino y otros escolásticos. Se podría explicar la ausencia de San Gregorio Palamas en el libro de texto diciendo que está dedicado exclusivamente a la filosofía de Europa occidental, y Gregorio Palamas vivió en Bizancio. Pero el libro de texto tiene secciones dedicadas a la filosofía árabe y judía. Esto es lógico, ya que están asociados con la filosofía escolástica de Europa occidental. Pero la relación entre las enseñanzas de Gregorio Palamas y la filosofía de Europa occidental es aún más obvia. Y, sin embargo, sus puntos de vista no se presentan de ninguna manera en el voluminoso libro de texto.

LA. Tikhomirov. Fundamentos religiosos y filosóficos de la historia. - M.: “Moscú”, 1997. Sobre su enseñanza historiosófica, ver: Valentin Katasonov. Comprensión ortodoxa de la sociedad. - M.: Instituto de Civilización Rusa, 2015 // “Historiosofía de Lev Tikhomirov” (p. 330-407).

En particular, en mayo de 2016 se publicó para debate un borrador del documento “La economía en el contexto de la globalización”. Visión ética ortodoxa." Si lo desean, los lectores pueden leer mis comentarios sobre este documento. Cm.: . Reflexiones sobre el borrador del documento “La economía en el contexto de la globalización. Visión ética ortodoxa" ( ).

Véase, por ejemplo: Rozhdestvensky N.P. Apología cristiana. Curso de Teología Básica. En 2 volúmenes: San Petersburgo, 1893; Osipov a.i. El camino de la razón en busca de la verdad (un libro sobre teología básica, que se ha reimpreso muchas veces); Fioletov N.N. Ensayos sobre apologética cristiana; Vicepresidente de la Liga Teología básica o apologética cristiana; Arzobispo Michael (Mudyugin). Introducción a la Teología Básica; Andréyev I.M. Apología ortodoxa.

Sin embargo, por consideraciones tácticas, es aún mejor que el nombre no sea “teología básica”, sino “filosofía cristiana”. Debido a que la “teología básica” se estudia sólo en una docena de instituciones de educación superior en el país. Para muchas personas, incluso con estudios superiores, este término no significa nada en absoluto. Y la filosofía (en diferentes variantes) es una asignatura obligatoria en todas las universidades del país. El término “filosofía cristiana” es más comprensible para nuestros ciudadanos.

La cosmología es inseparable de la historia de la salvación.

Desde el capítulo octavo de Romanos hasta la patrística, y desde la patrística hasta los aspectos intemporales de la filosofía religiosa rusa moderna, pasando por el palamismo y la filocalia, la gran tradición ortodoxa es categórica en que hay cosmología cristiana, y es el conocimiento que recibimos en la fe.

Los capadocios en particular, rechazando el intelectualismo de Eunomio, enfatizaron que el logos de la creación, su significado, lo que Vladimir Lossky llama en este caso la “base existencial”, escapa a nuestra comprensión. Por nosotros mismos, dicen, no podemos conocer la esencia ni siquiera de una pequeña brizna de hierba. Eunomio parece un niño que quiere agarrar un rayo de sol.

Por el contrario, los santos que están en unión con Dios reciben un conocimiento perfecto de las cosas creadas. Ven el mundo en Dios, un mundo impregnado de Sus energías, formando “uno contenido en la mano de Dios” . Fue desde esta perspectiva que al misticismo bizantino y especialmente a Gregorio Palamás le gustaba interpretar la visión de San Pedro. Benito, que contempló el universo entero como reunido en un solo rayo de luz divina .

“Así como el sol, saliendo e iluminando el mundo, se revela a sí mismo y los objetos que ilumina, así el Sol de la Verdad, saliendo en una mente pura, se revela a sí mismo y los logoi (logoi) de todas [las criaturas] - ya creados. ...” .

“Toda nuestra vida es el gran misterio de Dios. Todas las circunstancias de la vida, por insignificantes que parezcan, son de gran importancia. Entenderemos plenamente el significado de la vida real en el próximo siglo. Con qué cuidado hay que tratarla, pero le damos vueltas a nuestra vida, como un libro, hoja a hoja, sin darnos cuenta de lo que allí está escrito. No hay ningún accidente en la vida, todo sucede según la voluntad del Creador”, Schema-Archimandrite Barsanuphius (Plikhankov) (1845-1913).

Entonces, cosmología - está la “gnosis”, que nos es dada en Cristo por el Espíritu Santo en los misterios de la iglesia y que exige de nosotros una purificación ascética y un giro al realismo místico. “El misterio de la encarnación del Verbo contiene... el significado oculto de toda creación, sensual y suprasensible. Pero quien conoce el misterio de la cruz y del sepulcro aprende también el significado esencial (logos) de todas las cosas. Finalmente, quien profundice y se inicie en el misterio de la resurrección conocerá el fin último para el cual Dios creó las cosas desde el principio”.

Si esto es verdaderamente así, es porque todo fue creado en el Verbo, por Él y para Él, y porque el significado de esta creación nos fue revelado en la nueva creación consumada por el Hijo de Dios, que se hizo hijo del tierra. “Él mismo es antes de todas las cosas, y todas las cosas se sostienen en Él [fr: ont en lui leur cohesión]”, “existen en Él”  (este texto será reforzado más adelante en el prólogo del Evangelio de Juan: “todo lo que comenzó a ser fue vida en Él” ). La síntesis de esta cosmología neotestamentaria ya está dada en Efesios 1:10: anakefalaiosasthai ta panta en Cristo . Aquí se expresa el principio de la creación de Dios: el Verbo a través de la Encarnación y la Ascensión se convirtió en “todo en todos”, porque Él es el arquetipo de todas las cosas - ta panta - y todas encuentran su “cumplimiento” en Él. La dialéctica de las “repeticiones” se expresa mediante el uso de la conjunción kai [gr.: “y”]: todo fue creado por Él y para Él - y Ella (la Palabra) es antes de todas las cosas - y todas están sustentadas en Él - y es la cabeza del Cuerpo, la Iglesia, que al final debe contenerlo todo, porque el Evangelio debe ser proclamado “a toda criatura” (pas é t ê ktisei ), y en la visión del ap. Pablo, la Iglesia no es otra cosa que esta misma creación, que se reúne y se cristianiza.

Así, es la Iglesia, como misterio eucarístico, la que nos da la gnosis del universo creado para convertirse en Eucaristía. La Eucaristía como sacramento corresponde a la Eucaristía como espiritualidad: “celebrar la Eucaristía en todo”, y esta es la metamorfosis entre la existencia humana y toda existencia a través del hombre.

En este sentido, los Padres de la Iglesia afirman que la Biblia representa la clave del Liber mundi, la Biblia del mundo. En esto están profundamente comprometidos con el concepto bíblico de la Palabra de Dios, que no sólo habla, sino que también crea: para Israel, Dios es “verdadero” en el sentido de que Su Palabra es la fuente de toda realidad, no sólo existencial y histórico, pero también cósmico. En la explicación sacerdotal de la creación, todas las cosas existen sólo a través de la Palabra de Dios, que las llama a la existencia y las mantiene en el ser. Por eso, como escribe el Rev. Máximo el Confesor, nosotros, por un lado, descubrimos que el Verbo, “por nuestro bien ocultándose inexpresablemente en los logoi del ser”, por otro lado, condescendió a “encarnarse y expresarse en las letras, sílabas y sonidos”. [de las Escrituras]”. En la transfiguración de Cristo, aclara el Rev. Maxim, la túnica brillante significa tanto la letra de la Biblia como la carne de la tierra, y ambas están iluminadas por la gracia . Aquí hay una correspondencia entre la Escritura y el mundo, similar a la correspondencia entre el alma y el cuerpo: quien tiene mente espiritual recibirá de la Escritura, en el Espíritu, la contemplación del verdadero cosmos.

Como demostró el padre Henri de Lubac en sus notables obras, no hubo otro concepto [del mundo] en Occidente hasta los períodos románico y gótico temprano. La exégesis y el arte, como la propia Edad Media, permanecieron en en mayor medida“simbólico” más que “escolástico”, animado, según palabras del beato. Agustín, por la misericordia de Dios, que dio a la gente la Biblia, “este otro mundo”, para abrirlos a una nueva comprensión del significado del mundo, “este primer libro”.

De estas consideraciones preliminares se desprenden tres consecuencias, que me gustaría formular de manera directa y tajante.

La primera consecuencia es que la cosmología ortodoxa no nos aparece como una contemplación estática o pasiva, sino en una perspectiva histórica y escatológica, que exige de nosotros una santificación transformadora. Descubrir el mundo en Cristo como zarza ardiente significa luchar para preservarlo de la descomposición y transformarlo en zarza ardiente.

Segunda consecuencia: la cosmología está subordinada a la antropología, o más bien a la historia de la relación entre Dios y el hombre, la historia antrópica. Contrariamente a las formas habituales de pensar, no es la historia del hombre la que encaja en la evolución cósmica, sino la evolución cósmica en la historia del hombre, demostrando así el estado espiritual de este último, la aventura de su libertad. En la visión ortodoxa, la historia humana no es producto de la evolución cósmica, sino viceversa.

Tercer corolario: la cosmología ortodoxa es geocéntrica por la sencilla razón de que es cristocéntrica. La unión de lo increado y lo creado, el “cielo” metacósmico y la “tierra” pancósmica se realiza en Cristo en nuestra tierra, y por eso la tierra es central, pero no físicamente, sino espiritualmente. En la carne santa de Cristo, que abarca toda la creación sensible, los dos infinitos de Pascal, o mejor dicho, dos indefinidos, están llenos de la gloria de Dios, el único infinito. No se trata de negar las “señales en los cielos” (es decir, liberarnos de la mitología tecnicista de los “platillos voladores”) y negar la posibilidad de la existencia de seres personales extraterrestres (relacionados, tal vez, con la angelología o la demonología). ), probablemente conocido por algunos místicos, para los cuales no existen restricciones espaciales. Estamos hablando de confesar a Cristo como Señor de los mundos: “Tenía en su diestra siete estrellas... y su forma era como el sol cuando brilla en su poder”. Las galaxias más distantes son granos de polvo que gravitan alrededor de la Cruz.

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En la teología ortodoxa de la creación, como en toda la teología cristiana, se enfatiza, por un lado, la densidad inherente de las cosas creadas (densit é ) , (y en esto la creación judeocristiana (y musulmana) es fundamentalmente diferente de las manifestaciones [de lo de otro mundo. - A. N.] entre los metafísicos arcaicos y en el hinduismo), lo que hace posible el enfoque científico occidental moderno [a el estudio del mundo]. Al mismo tiempo, por otro lado y no menos radicalmente, la ortodoxia enfatiza la transparencia de lo creado, la presencia de energías divinas en su raíz misma, y ​​en esto la ortodoxia se opone tanto a una cosmología autónoma como al acosmismo de la trascendencia aislada inherente en el judaísmo, el islam e incluso algunas corrientes que dominan el cristianismo occidental, empezando por la escolástica y la Reforma…

Al combinar estos dos conceptos fundamentales, densidad y transparencia, surge un concepto original de símbolo y angelología.

Como decía Vladimir Lossky, para acercarse al misterio de la creación se requiere un acto de fe y “una especie de “apofatismo inverso”” (lo mismo que para acercarse al misterio de Dios). El universo no es una mera manifestación de lo divino, ni es una emanación de lo divino, ni es el resultado del ordenamiento de la materia preexistente por parte de algún demiurgo. Ella fue creada completamente nueva, de “nada”, sí (y no de relativa m). é en) Septuaginta . El concepto de “nada” es aquí el concepto “último”, suscitando la idea de que Dios, que no tiene nada “fuera”, hace aparecer el universo, dando lugar a una cierta distancia, a la alteridad (diastema), “pero no en lugar, pero en la naturaleza " Como resultado, Él permite que surja una realidad completamente diferente a través de una acción que en el misticismo judío se llama “disminución” (tsimtsum), y en la teología ortodoxa, la primera “kenosis”. Por lo tanto, el significado metafísico de la creación es el amor, un amor altamente inventivo y, por tanto, incluso sacrificial por parte de Dios .

La creación, subrayan los Padres, es cuestión de la voluntad de Dios, que distinguen cuidadosamente de su esencia inalcanzable. Le dan al concepto de ideas divinas un carácter dinámico, intencional y, digamos, llamativo y “predeterminante”. Este thelêtikê ennoia  st. Juan de Damasco . Por lo tanto, este pensamiento volitivo creativo no es el contenido inteligible de alguna esencia, sino la creatividad viva del poeta (que corresponde en significado al verbo hebreo bara - "crear"), accesible sólo a Dios y opuesta a lo que es "fabricado". ” o “construido”. En consecuencia, el universo no es, a diferencia de los conceptos de Platón, una copia, un reflejo dañado del mundo divino: aparece (literalmente brota (jaillit)) nuevo de las manos del Dios bíblico, que vio “que es bueno”: aquí es el gozo deseado por Dios Su Sabiduría, regocijándose en el gozo adorador, que se describe en los salmos y pasajes cósmicos del Libro de Job, donde las constelaciones claman de alegría, que, según San Juan Bautista. Gregorio de Nisa, representa “una cierta armonía musical”, “un canto bien formado y maravillosamente compuesto” .

El himno, la música como ritmo y devenir: esto es lo que caracteriza el concepto bíblico y patrístico de lo creado, colocando el universo en una perspectiva cada vez más cercana en relación con el infinito divino y abriendo la espacialidad cerrada del cosmos antiguo en aras de una comprensión dinámica del mundo creado. La creación, el paso continuo de la nada al ser en la atracción (l’aimantation) del infinito, un ser que no tiene base en sí mismo, es el movimiento en el que se crean simultáneamente el tiempo, el espacio y la materia. “Este mundo siempre fluye, siempre sucede, siempre tiembla a medias, y detrás de él... un ojo sensible percibe una realidad diferente”. Logos alogos, theos atheos, dijo Orígenes, mostrando que el símbolo bíblico de las aguas significa esta fluidez, esta no identidad de lo creado consigo mismo, lo creado tendido entre su propia nada y la llamada del amor divino.

Así, la naturaleza en la visión cristiana aparece como una realidad completamente nueva, genuina, dinámica, animada por la fuerza "luminosa" de la "semilla", que Dios introdujo en la naturaleza no por su inmanencia [a la naturaleza], descrita por los estoicos. (a pesar de la similitud de su vocabulario con el de los padres griegos), sino como un intenso deseo de que la naturaleza vaya más allá de sí misma. Por lo tanto, como destacó con especial fuerza el P. Pavel Florensky, sólo el cristianismo hizo posible interpretar correctamente el significado de las cosas creadas, de modo que toda idea filosófica, como toda Investigación científica, se vuelve posible gracias a la revelación bíblica, es decir, “sólo cuando la gente vio en la creación no un simple caparazón de demonios, ni una emanación de lo Divino, ni su apariencia fantasmal, como la aparición de un arco iris en salpicaduras de agua, sino una creación de Dios independiente, independiente, legítima y responsable de sí misma..."  .

Al mismo tiempo, los padres griegos, al igual que los filósofos religiosos rusos posteriores, rechazaron o ignoraron el concepto de “naturaleza pura”. La gracia increada, la gloria omnipresente de Dios, su energía residen en el fundamento mismo de las cosas. Este es todo el significado bíblico de las palabras. kabod Y shekiná, que se utilizan aquí en el sentido estrictamente cristiano. En su verdadera existencia, la creación tiene raíces celestiales. Las ideas-voluntades creativas determinan los diversos modos según los cuales los seres creados participan de las energías divinas. Según su logos, su nombre, palabra vivificante, por la cual y en la cual fue creada por Dios, las cosas creadas expresan únicamente en alabanza existencial la gloria de Dios, pues: “una es la gloria del sol, y otra es la gloria del sol”. es la gloria de la luna, y otra es la gloria de las estrellas; y estrella se diferencia de estrella en gloria (doxa)”.

Aquí no debemos dejarnos engañar por el uso del vocabulario estoico por parte de los Padres: los logoi de los que hablan no son las “causas semilla” sustanciales, sino las “palabras” de la creación y la providencia que se encuentran en el Génesis y los Salmos. Cada cosa creada tiene su propio punto de contacto con la energía divina, un punto virginalmente puro, logos, sophia ( sophianita), que lo fundamenta y parece atraerlo [lit. magnetiza] hasta su plenitud. Sin logos, sin nombre, en el ser creado “sólo habría un choque insensato y demente de masas sordomudas en el abismo de la oscuridad absoluta” . Estos logoi están contenidos en el Logos, la segunda Persona de la Trinidad, que es el principio y el fin de todas las cosas. En cierto sentido, podemos decir que en su profundidad noumenal [incognoscible], el Logos se convierte en el mundo, el mundo en Él adquiere una jerarquía de significados y nombres.

Pero el Logos (Logos) es inseparable del Espíritu (Pneuma): el Padre creó todas las cosas por el Hijo en el Espíritu Santo, porque donde está el Verbo, allí está el Espíritu, y lo que el Verbo produce encuentra su existencia en el Santo. Espíritu; y de hecho, el salmo dice: “Por la palabra del Señor fueron establecidos los cielos. Aquí se revela la doctrina de la Santísima Trinidad. Y por el Espíritu de su boca viene toda su fuerza”. En la transparencia del mundo se manifiesta la Trinidad; En esto gustaban subrayar los representantes del pensamiento anterior a Nicea, quienes, reproduciendo y aclarando el significado de la Epístola a los Efesios, señalaban la presencia y acción en el cosmos de cada una de sus Personas: “El Padre está sobre todo, el Hijo está sobre todo, en todos, el Espíritu Santo está en todos”: Logos - como estructura y orden, el Espíritu es como vida, movimiento hacia la plenitud, ritmo que nace cuando se encuentran. Así, por ejemplo, St. Ireneo escribe: “Dado que la palabra afirma, es decir, es producto del cuerpo y da la esencia de la emanación, y el espíritu ordena y forma las diferencias de fuerzas, entonces con toda justicia la Palabra se llama Hijo, y el Espíritu la Sabiduría de Dios. El apóstol Pablo, su apóstol, también habla apropiadamente para esta ocasión: “Hay un Dios Padre, que está sobre todos, y con todos, y en todos nosotros”.

Mucho más tarde, pero siguiendo la misma línea de pensamiento, Rev. Máximo el Confesor mostrará que no podemos percibir ni siquiera la cosa más pequeña sin pasar por algún tipo de experiencia trinitaria: la existencia misma de las cosas las conecta con la base del ser: el Padre. Su inteligibilidad, el orden “lógico” (en el sentido de la gran mente mística y espiritual), que está presente simultáneamente en las cosas y en la conciencia humana, conectándolas con el Logos, con el Hijo, finalmente, con su vida o, hablando en un sentido más amplio, su movimiento refleja la presencia en ellos del Espíritu, el “Dador de vida” que completa y restaura . El mundo fue creado por el Verbo, pero el Espíritu se cernía sobre las aguas primordiales, cuidándolas y fertilizándolas, representando un Pentecostés cósmico, como decía el padre Sergio Bulgákov.

Cuando estos enfoques complementarios se encuentran, surge un concepto original del símbolo. Lo creado simboliza lo increado, pero uno no absorbe al otro: el mundo no está llamado a convertirse en Dios, sino a convertirse en templo de Dios, su “lugar”, como dicen celosamente los hesicastas. Escalar una montaña significa alcanzar los “pastos de tu corazón” (“pâturages du coeur”), donde Dios se revela, pues la ascensión material simboliza la espiritual (en el sentido más realista: la medicina psicosomática sabe hasta qué punto las montañas favorecen el ascetismo y contemplación). Pero la montaña no desaparece en la omnipresencia consumidora [de la ascensión a Dios]: puede convertirse en un “lugar alto”, como un corazón lavado con lágrimas. Este simbolismo ya no expresa la complicidad neoplatónica que privaría a lo terrenal de su propia realidad. En la Biblia, el significado simbólico de la naturaleza es más fuerte, más pleno, más vibrante y más poder en el orden natural. Finalmente, este simbolismo ya no puede reducirse a alegorías o a una combinación aleatoria de signos como los utilizados por los profetas cuando la trascendencia de Dios estaba oculta y Cristo aún no había sido redescubierto a la luz del Tabor. El símbolo no se “pega” a las cosas: es su naturaleza misma, su densidad y su belleza, tal como se realizan en Dios. El simbolismo ortodoxo es un simbolismo "calcedonio", y la Encarnación nos da la clave para tal comprensión. Y sin embargo, desde el momento Viejo Testamento la alabanza de los subhumanos parece ontológica y su eco angelical.

Los ángeles, intermediarios y mensajeros, cumplen una función principalmente simbólica. La alabanza de las criaturas cuya belleza aparece como “la cristalización de este aspecto del gozo universal” — es inseparable de la alabanza angelical. La “Eucaristía” cósmica del Salmo 149 comienza con la exhortación: “Alabadle, cielo de los cielos y aguas que están sobre los cielos”. Esto nos hace recordar a los querubines de Merkabah: “el sonido de sus alas es como el sonido de muchas aguas”. No sabemos cómo actúan los ángeles sobre el universo físico y cómo desempeñan su función de significación mediante símbolos, lo que los convierte, para repetir la expresión de Tertuliano, en "trabajadores de la llama". Pero tampoco sabemos cómo se relacionan nuestra alma y nuestro cuerpo y por qué, cuando estamos tristes, se nos llenan los ojos de lágrimas.

La ciencia del Renacimiento, impulsada por la Cabalá y la alquimia, tuvo acceso a un cierto sentido de correspondencia entre las distintas etapas de la existencia creada. Pero corrió el riesgo de olvidar tanto lo trascendente como la realidad de la naturaleza como tal. La ciencia moderna, por el contrario, se ha desarrollado horizontalmente. Sin embargo, desde Goethe hasta Claude Bernard y Ruyer, persiste la evidencia de que existe algún “plan vital que traza un plan para cada ser y cada órgano”, alguna “ley organogénica, que existe según una idea preestablecida”. Quizás los ángeles apoyen estas formas invisibles donde la vida es posible.

En nuestro tiempo, este tema fue profundizado por el gran filósofo ortodoxo, que también fue un gran científico, el P. Pavel Florensky. En su opinión, la conexión entre una cosa y su logos se preserva gracias a la presencia viva de los ángeles servidores. La gloria de la creación aparece, desde cierto ángulo, como la celebración litúrgica de sus ángeles. La percepción angelológica del mundo se combina con su percepción simbólica; revela la profundidad de la naturaleza y al mismo tiempo el hecho de que “todo está involucrado en otro mundo” .

“¿Por qué estaba llorando? Oh, lloró de alegría incluso por estas estrellas que brillaban para él desde el abismo, y "no se avergonzó de este frenesí". Era como si los hilos de todos estos innumerables mundos de Dios se unieran a la vez en su alma, y ​​todo temblara, "tocando otros mundos".

2

Si el universo “precede” al hombre, siendo la revelación de Dios, entonces el hombre debería reconocer creativamente esta revelación, realizar la alabanza ontológica de las cosas. En la concepción conyugal, que une al mundo con el hombre, este mundo, como la misteriosa feminidad, “precede” al hombre y forma con él una sola carne. Todo el universo sensorial es una continuación de nuestro cuerpo. O mejor dicho, ¿no es nuestro cuerpo la forma en que nuestra “alma viviente” está impresa en el “polvo cósmico”? No hay brecha entre la carne del mundo y la carne del hombre, el universo está incluido en la “naturaleza” humana (en el sentido teológico de la palabra), es el cuerpo de la humanidad. El hombre es un “microcosmos” que resume, condensa, repite en sí mismo los grados de existencia creada y gracias a ello puede conocer el universo desde dentro. El primer relato de la creación en el Génesis nos muestra al hombre microcósmico, creado a partir de otras criaturas, pero asimilado a ellas por la bendición que finaliza el sexto día; aparece como el pináculo en el que se completa y resume la creación. “Todo lo creado por Dios fluye en él, como en un crisol, y en él de diferentes naturalezas, como de diferentes sonidos, está compuesto en una sola armonía.”  Así, entre el hombre-microcosmos y el universo-“macroanthropos”, el proceso de cognición se produce como endosmosis [es decir. es decir, dirigido desde el universo al hombre] y exosmosis [es decir. e.dirigido desde una persona al universo], un intercambio de significado y poder.

El cristianismo afirma (liberando al hombre de la esclavitud de la naturaleza) que el hombre es mucho más que un microcosmos: es una persona creada a imagen y semejanza de Dios. En el lenguaje simbólico del Libro del Génesis, su creación no surge del orden prescrito a la “tierra”, ni a otros seres vivientes. Dios no manda, pero dice en el Concilio eterno: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza”.

En su libertad personal, el hombre trasciende el universo no para abandonarlo, sino para encerrarlo en sí mismo, para expresar su significado, para impartirle gracia. Precisamente por su irreductibilidad como personalidad [a algo natural], capaz por tanto de abrazarlo y describirlo todo, el hombre es un tema considerado desde todos los ángulos por el pensamiento ortodoxo moderno. "Sólo una persona puede contener un contenido universal, ser un universo potencial en forma individual", escribe Nikolai Berdyaev. "Una personalidad no es una parte y no puede ser parte de ningún todo, ni siquiera de un todo enorme, el mundo entero". Vladimir Lossky escribe de manera similar: "La personalidad no es parte de ningún todo, contiene el todo dentro de sí misma".

Esta perspectiva implícita permitió a St. Gregorio Palamas para mostrar que el hombre es superior a los ángeles: el hombre es más rico, abraza potencialmente la totalidad de lo sensorial e inteligible, reproduciendo en su corporalidad todo lo sensible, mientras que sus capacidades más elevadas son similares a las de los ángeles. Al ser imagen de Dios y del microcosmos, forma una hipóstasis del cosmos. En él, “según la sabiduría de Dios, se produce una cierta mezcla y fusión de lo sensual con lo mental”, de modo que en él “lo terrenal se exalta con lo divino y una sola gracia pasa por igual a toda la creación...”. A través del hombre, el universo está llamado a convertirse en “imagen de la Imagen”. Es en este sentido que los padres interpretaron el segundo relato de la creación, en el que se coloca al hombre como cabeza del mundo creado. Sólo el hombre está animado por el soplo mismo de Dios, y su existencia está directamente arraigada en la gracia del Espíritu Santo. Sin él, las plantas no pueden crecer porque tienen sus raíces en él. Es él quien da significado a los “animales”, descifrando su logoi (logoi) para Dios.

A diferencia de los conceptos arcaicos, el hombre no está llamado a salvarse, por así decirlo, “cosmizándose”, disolviéndose en lo divino impersonal a través de la mediación de la naturaleza santificada. Por el contrario, en él el universo puede encontrar correspondencia con su sacralidad secreta: la “cosmoteosis” depende de la “antropoteosis” . Por lo tanto San Gregorio de Nisa, volviendo al tema del microcosmos entre los estoicos, comenta con una sonrisa: pero entonces [si se interpretara al hombre simplemente como un resumen de todos los niveles de la existencia física] ¡nos convertiríamos en ratones y mosquitos! La verdadera grandeza del hombre no está en el espacio, sino en su irreductible dimensión personal, metacósmica, que le permite no disolver el mundo [en sí mismo], sino “cultivarlo”. Adán fue colocado en el Edén como jardinero para perfeccionarlo. El hombre es logikos, es el Logos creado, que como sacerdote y rey ​​debe reunir los Logos de las cosas para presentarlas en el resplandor creador de la gloria al Logos increado. En cada ser y en cada cosa debía reconocer la punta virgen de sofía, para que allí se precipitara la Sabiduría de Dios. Como colaborador de Dios, debía leer y describir la presencia de la Palabra en el Liber mundi. Vladimir Solovyov dijo que el llamado de la humanidad es el llamado del Mesías cósmico colectivo a “subyugar la tierra”, es decir, a transformarla en un Templo.

Para el universo, el hombre es la esperanza de encontrar la gracia y unirse con Dios, pero esto también es el riesgo de fracaso y decadencia, porque, alejándose de Dios, el hombre sólo verá la apariencia externa de las cosas, la “imagen de este mundo”, que “pasará” y les dará nombres falsos. Recordemos el texto fundamental de S. Pablo, en relación con la caída y la redención, donde se puede ver que el llamado de Adán como mediador y liberador se revela nuevamente en el cuerpo de la Iglesia, es decir, en el último Adán: “Para la creación (literalmente: “creación como un todo”, ktesis) espera con esperanza la revelación (las personas como) hijos de Dios, porque la creación fue sometida a la vanidad no voluntariamente, sino según la voluntad de quien (la sometió), con la esperanza de que la creación ella misma será liberada de la esclavitud de la corrupción hacia la libertad de la gloria de los hijos de Dios”.

Así, todo lo que sucede en una persona tiene un significado universal y queda impreso en el espacio. El destino del hombre determina el destino del universo. Revelación bíblica más allá de la clara división que hizo entre simbolismo genuino y ciencia arcaica (ahora obsoleta) (si tan solo quisiera ser ciencia, en el verdadero sentido de la palabra, y no conocimiento “vertical”, que en sí mismo ya es simbólico) , definitivamente nos enfrenta al antropocentrismo: espiritual, no físico. Dado que el hombre, como dice Berdyaev, es a la vez un microcosmos y un microdios (mikrotheos), y dado que Dios, para convertirse en universo, se hizo hombre, el hombre es el centro espiritual de todo ser creado, de todos sus niveles, de todos sus mundos. .

El significado metafísico de la Tierra (es decir, su significado no sólo como planeta, sino también como Tierra pancósmica) se revela sólo como una gnosis antropológica y cosmológica. Así, se destaca la relación simbólica del hombre con los planetas. sistema solar, al Sol y a las nebulosas más distantes. La transición del geocentrismo al heliocentrismo en la ciencia moderna, y luego a la idea de la ausencia de cualquier centro en un universo físicamente ilimitado, está llena de significado espiritual que tenemos que descubrir. El cosmos ilimitado sólo puede “colocarse” dentro del amor creador de Dios, en el que el hombre puede involucrarse conscientemente, de modo que este cosmos acabe dentro de la persona santificada y se convierta en símbolo del “abismo que llama al abismo”.

Por supuesto, para los “forasteros” [es decir, para los que no tienen fe] ya no hay nada alto ni bajo, sino sólo frío y oscuridad, como proclamó Nietzsche con la muerte de Dios. Pero para quienes creen y saben -y todos están llamados a ello- los corazones de los santos son el “lugar de Dios” y, por tanto, los centros del universo. En definitiva, el universo está llamado a convertirse en el hombre (o, más precisamente, en el ámbito de las relaciones interpersonales entre las personas y de la comunión con Dios) en cámara de los recién casados ​​y de su carne, templo y don eucarístico. Como destacó Nikos Nissiotis, Dios creó el mundo para unirse con la humanidad a través de la carne cósmica, que se convirtió en carne eucarística. Dios no quiere, dice Máximo el Confesor, que “las propiedades peculiares que cierran cada uno de los mundos en sí mismo y conducen a su separación y separación tengan mayor poder que el parentesco amistoso que misteriosamente se les da en la unidad. De acuerdo con este parentesco, existe una forma universal y unificada de la presencia invisible y desconocida en los seres de la Causa que todo lo contiene, que está presente de diversas maneras en todos y los hace puros e inseparables..., mostrando que estos seres, de acuerdo con a una conexión uniforme, se pertenecen más el uno al otro que a sí mismos”.

La carne del mundo está llamada a convertirse en el hombre, bajo el sello de fuego de la imagen de Dios, en un rostro genuino, en una pura diferencia sobre un fondo de transparencia, es decir, en un icono. La presencia simbólica de Dios en el cosmos se renueva, se completa y se trasciende en su presencia icónica. En el rostro de Cristo y en el rostro de los santos se produce el paso del símbolo a la realidad. El mundo está iluminado por el sol de la Santa Faz, constelaciones de rostros transformados.

3

Santos Padres y especialmente los grandes testigos de la gnosis cosmológica, S. Gregorio de Nisa y Rev. Máximo el Confesor, a quien nos referimos constantemente, desarrolló una teoría dinámica de la materia, que nos permite tomar en serio nivel superior inteligibilidad, información de la Biblia sobre la escala cósmica de la Caída, los milagros realizados por Cristo, su corporalidad espiritual después de la resurrección, la resurrección de los cuerpos y su anticipación en la santidad. Algunos conceptos de la tradición ascética y mística del Oriente cristiano nos permitirán también complementar esta visión de los Padres, que revivió con gran fuerza en el siglo XX. en la filosofía religiosa rusa como un intento amplio de "remitificar" el cristianismo (dándole al mito el sentido de símbolo y misterio).

Para Gregorio de Nisa, la materia, o más precisamente, lo sensorial percibido, proviene de la ayuda mutua, de la convergencia de cualidades inteligibles: “De lo que se ve en el cuerpo, nada en sí mismo es un cuerpo, ni un cuerpo, un cuerpo externo. apariencia, color, pesadez, atracción, cantidad y cualquier otra cualidad visible, sino que, por el contrario, cada una de ellas es un concepto (purs inteligibles), y su mutua confluencia y conexión entre sí se convierte en un cuerpo”. Destaquemos inmediatamente que St. Gregorio atribuye cierta materialidad a lo inteligible; sólo Dios es inmaterial. Quiere decir que la “materia” percibida sensualmente es, en última instancia, sólo una condensación, una compresión de la “materia” luminosa inteligible, que está indisolublemente ligada al espíritu creado. Aclara que estas cualidades, de hecho, “son comprendidas por la mente y no por el sentimiento”, que “tomadas en sí mismas, son conceptos (ennoiai) y representaciones mentales desnudas (psila noemata). Porque ninguno de ellos es en sí mismo una sustancia, sino que al converger entre sí se convierten en sustancia (noemata hyle ginetai)”.

Esto significa que el tema de estos “conceptos” (y esta cuestión, me parece, no fue suficientemente aclarada por San Gregorio) es doble: divino y humano: es, por un lado, el Logos divino (Logos ), pronunciando su palabra interior dirigida a la realidad que ella suscita, y, por otra parte, el hombre es logikos, capaz de oír o no, o en cierta medida oír, esta voz “que resuena desde dentro”, y la cuyo esplendor “supera todo pensamiento humano”. La cosa, el cuerpo y la materia existen en este encuentro interpersonal del Logos divino y el espíritu humano, de modo que somos conducidos por nuestros mismos sentidos “a la comprensión de aquello que de hecho y en concepto es superior a los sentidos, y el ojo se vuelve para nosotros el intérprete de la sabiduría omnipotente, y contemplado en el Universo, e indicando a Aquel que sabiamente sostiene el Universo en su mano”.

Según el Rev. Maximus, Dios es radicalmente trascendente tanto en relación con el mundo sensible como con el mundo inteligible, que están ambos en mutua correspondencia, en interpenetración (circuncesión), lo que permite que los logoi divinos (logoi) se manifiesten en símbolos: “...para Quienes logren la contemplación espiritual tendrán más facilidad para comprender lo visible a través de lo invisible. Porque la contemplación simbólica de lo inteligible a través de lo visible es al mismo tiempo conocimiento espiritual y especulación de lo visible a través de lo invisible”.

De todo lo anterior se desprende una consecuencia fundamental: hay varios grados de materialidad, que no son manifestaciones de lo natural [sustancial], sino estados, más precisamente, siguiendo a Evagrius (y Nikolai Berdyaev), estados de contemplación. Esto significa que el estado del cosmos, su transparencia o impenetrabilidad, su liberación en Dios o su esclavitud a la decadencia y la muerte, dependen de la actitud fundamental del hombre, de su inherente transparencia o impenetrabilidad tanto para la luz divina como para la presencia de su vecino (le prochain). El estado del universo está determinado por la capacidad de comunión del hombre. Al menos así fue inicialmente, y así sigue siendo ahora en Cristo y su Iglesia, pues el hombre, esclavizando el universo a la “vanidad”, se encontró él mismo esclavizado por este nuevo estado de la materia, en el que su libertad se congeló.

Por lo tanto, finalmente podemos comprender otra interpretación, creo, muy importante de la cosmología ortodoxa: según ella, los momentos significativos de la historia de la salvación no sólo tienen un significado histórico, sino también metahistórico. Definen estados, eones ( eones) existencia cósmica, que en su formación se perdieron misteriosamente, pero que bajo ciertas condiciones siguen siendo reconocibles en esta existencia. Por ejemplo, el estado celestial existe en la medida en que el universo reposa en Dios, pero está oculto a la humanidad debido a su estado de separación, como una coraza que produce la objetivación de la materia. El estado celestial es redescubierto en Cristo, quien lo completa y lo supera en la transformación escatológica. Es en esta perspectiva de la Parusía sacramentos de la iglesia ofrécenos un estado celestial. Pero el estado de caída, alimentado por nuestros pecados, aún permanece, aunque ya tiene avances gracias a los milagros realizados por aquellos (participando plenamente en el Resucitado) que ya están resucitando el universo en sí mismos y a su alrededor, y que, a través de la luz de la Cruz, están arrastrando el estado caído de la materia al estado paradisíaco, o mejor dicho, al estado escatológico, pues este último absorbe todo el dolor y toda la creación del hombre.

Por tanto, la cosmología es inseparable de la historia de la salvación.

Traducción del francés - A. V. Nesteruk según la publicación:
.
Ensayos teológicos. Espiritualidad oriental.
Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1976, págs. 83–97.

Berdyaev N. Sobre la esclavitud y la libertad humana. París: YMKA-press, 1939. P. 20.

Lossky V. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. M.: Centro "SEI", 1991. P. 82.

San Gregorio de Nisa. (Catec) Gran palabra catequética, cap. 6. Creaciones, parte 4. M.: Imprenta Gautier, 1861. P. 19-25. (Edición más moderna: Kiev: Prólogo, 2003. P. 80, 82 - Nota del traductor).

San Gregorio de Nisa. (Hom. Op.). Sobre la estructura del hombre, cap. 12 . San Petersburgo: AHIOMA, 1995. págs. 31–38. (Aquí es necesario explicar la línea de pensamiento del autor, quien implícitamente se refiere a las palabras de San Gregorio de que “la naturaleza, gobernada por la mente, está conectada con la mente y ella misma está decorada con la belleza de lo que le rodea”. , convirtiéndose, por así decirlo, en el espejo de un espejo. La naturaleza [del hombre] gobierna y sostiene esa hipóstasis material en la que<вещественном>ella aparece a los ojos” (págs. 36-37). Pero dado que el hombre mismo es una imagen, "no desprovista de nada conocido en el prototipo" (ver ibid., Capítulo 11, p. 31), entonces, en última instancia, la naturaleza en su conjunto está sujeta a la hipóstasis por parte del hombre, quien le transmite la imagen. del Creador. - Nota. traductor.)

Génesis 2:4–25.

El término griego theosis significa “deificación”, por lo que estamos hablando de la “deificación del cosmos” a través de la “deificación del hombre”. - Nota. traductor

Presentamos aquí el pasaje correspondiente: “Cuán pequeña e indigna la nobleza del hombre soñaban algunos de los forasteros, que intentaban exaltar al ser humano en comparación con este mundo. Y decían que el hombre es un mundo pequeño (μικρόν…κόσμον), compuesto de los mismos elementos que todo. Pero mientras alababan en voz alta la naturaleza humana con este nombre, ellos mismos no se daban cuenta de que honraban al hombre con las diferencias (modismos) de un mosquito y un ratón” (Único entre los santos de nuestro padre, San Gregorio, Obispo de Nisa. Sobre el Estructura del hombre. Capítulo XVI. Trans. V. M. Lurie, editado por A. L. Verlinsky (San Petersburgo: AHIOMA, 1995, p. 50). - Nota. traductor

Justo ahí.

(Ejemplo de antropología patrística eclesiástica)

El concepto de antropología en la literatura teológica suele asociarse con una enseñanza abstracta sobre la naturaleza humana: sobre el alma y el cuerpo, sus relaciones, fortalezas y habilidades, etc. A esta enseñanza la llamaríamos antropología formal. Esta predominante antropología se puede ver en las monografías de teólogos alemanes. Sin embargo, es completamente en vano que no toquen, o toquen muy poco, el lado material de la antropología. Aquellos. la doctrina de aquellas formas vivas y concretas del estado pecaminoso y lleno de gracia del hombre, con las que está inseparablemente fusionado y en las que sólo él puede manifestarse la naturaleza humana. A esta vertiente de la antropología, más interesante y vivaz, la llamaríamos antropología material.

Volviendo a los Padres de la Iglesia, en algunos de ellos vemos un lado formal más desarrollado de la antropología; tal es, por ejemplo, la obra única de Nemesio "Sobre la naturaleza del hombre", los tratados antropológicos de Gregorio de Nisa y otros Padres. Mientras que Macario de Egipto, Isaac el Sirio, Simeón el Nuevo Teólogo y casi todos los ascetas prestaron especial atención a ese lado de la antropología que llamamos material. Mientras tanto, en St. En Juan de Damasco encontramos una rara y feliz combinación de estos dos lados. Las cuestiones de antropología formal encontraron un lugar destacado en su famoso sistema de dogmática: "Una exposición exacta de la fe ortodoxa" (especialmente en el segundo libro). Para la antropología material, se puede extraer abundante contenido de sus Octoechos, cánones y otros cantos.

Pero así como la primera obra está tejida, como dice Krumbacher, a partir de dichos individuales de los Padres, así en relación con los cánones y los Octoechos, una parte importante de los cuales sin duda pertenece a Juan, el Damasceno no puede considerarse el autor en el sentido estricto: aquí también se puede suponer un uso exterior damasquino con material litúrgico preexistente. Al menos para los cánones navideños, John sin duda tomó algunos préstamos de las palabras y conversaciones de su padre. Sin embargo, en sus cantos, Damasceno sigue siendo ante todo un creador, y no un compilador, como en el caso de la dogmática. Así, el tema de este ensayo no será la antropología de Juan Damasceno en sí, sino la antropología eclesiástica de las obras de este último. Al presentar nuestro tema, nos adheriremos a la división de la antropología en formal y material que ya hemos esbozado.

Al comenzar a presentar la antropología formal de Damasco, debemos admitir de antemano que no presenta un interés particularmente vivo. Dando una breve definición de persona. Como animal mortal racional, involucrado en inteligencia y conocimiento, Damasco dice que el hombre, creado a imagen de Dios, es la más pequeña, pero la más preciosa de todas las criaturas de Dios. De él leemos las maravillosas palabras de Gregorio el Teólogo al respecto. Que el hombre, siendo mezcla de dos naturalezas, es ejemplo de suma sabiduría y esplendor, cierta conexión entre la naturaleza visible y la invisible, el segundo mundo: el pequeño en el grande, otro Ángel, el espectador de la creación visible, el secreto de la creación intuida, rey de todo lo que hay en la tierra, subordinado al Rey celestial, terrenal y celestial, transitorio e inmortal, visible e inteligible, intermedio entre la grandeza y la insignificancia, al mismo tiempo espíritu y carne, pero por su atracción hacia Dios, convertirse en dios. Si una persona es otro Ángel, entonces su propósito es “la obra de los Ángeles: cantar vigilante e incesantemente las alabanzas del Creador y disfrutar de Su contemplación”. Según el Creador, el hombre, a través de todas las criaturas, debía elevarse hacia Él y recoger de todo para sí un solo fruto: Dios, que es la verdadera vida.

En la doctrina de la composición de la naturaleza humana, no encontramos en Damasco ninguna vacilación. En todas partes se adhiere a una dicotomía: "un hombre doble", fue "creado con una doble naturaleza", el alma y el cuerpo constituyen la persona entera. Enseñanzas del Ap. Pablo sobre el espíritu, como tercer componente del hombre, en Juan, en parte similar a Ireneo de Lyon, pero principalmente siguiendo a Crisóstomo, lo explica en el sentido del don del Espíritu Santo dado en el bautismo. Si algunos Padres a veces consideraban la mente como una parte independiente, entonces Damasceno, junto con Máximo el Confesor, llama a la mente no diferente del alma, sino la parte mas pura su. Contando hasta 12 tipos de conexión en un solo lugar, Damasco define la conexión entre alma y cuerpo con el término χατὰ σύνθεσιν, que, indicando la estrecha coexistencia del alma y el cuerpo, señala el paralelismo de los fenómenos psicofísicos en la naturaleza humana. Hablando en sentido figurado, el alma cubre la carne, a modo de velo y manto, en una definición más precisa de la imagen de la unión del alma y el cuerpo de San Pedro. El padre, guiado por Nemesio y cercano a las enseñanzas de Gregorio de Nisa, se expresa de la siguiente manera: “el alma está unida al cuerpo, el todo con el todo, y no la parte con la parte; y no está rodeado por él, sino que lo abraza, como el fuego abraza al hierro”. Debido a la estrecha conexión entre el alma y el cuerpo, ambos tienen una serie de poderes, habilidades y fenómenos comunes en la vida humana, enumerados en detalle por John. Así, por ejemplo, el alma enferma y sufre cuando se corta el cuerpo; por otra parte, el cuerpo también asimila lo que pertenece al alma misma, como las virtudes y los vicios. Sin embargo, el papel activo en esta unión dual pertenece al alma, que, utilizando los órganos del cuerpo como instrumento, controlándolos y guiándolos, anima el cuerpo y le confiere un movimiento racionalmente libre.

En lo que respecta específicamente a la doctrina del cuerpo humano, Damasceno muestra muchos conocimientos científicos naturales, tomados prestados de Aristóteles, Nemesio y otros autores, así como adquiridos a través de su propia observación. Así expone el Damasceno la doctrina Empédoclos-Hipócrates, aceptada en aquella época, sobre los cuatro elementos o humedades de los que se compone el cuerpo humano y en los que se descompone. En él encontramos la antigua doctrina de los temperamentos, basada en la posición anterior, la doctrina de la estructura del cerebro, la localización de la humedad y las fuerzas mentales en el cuerpo humano, etc. Repitiendo las enseñanzas de Aristóteles y Nemesio, Damasceno desarrolla la teoría según la cual una persona, a través de un cuerpo compuesto de cuatro elementos, se une a las formas más bajas de existencia terrenal: los objetos inanimados. En cuanto a las fuerzas nutricionales, vegetativas y productivas, se asocia a las plantas. Con los animales, además de todo esto, también tiene en común los deseos inferiores, el sentimiento y el movimiento. Finalmente, “por medio de la razón, el hombre se une a las naturalezas incorpóreas e inteligibles”. La mente ya pertenece por completo a otro lado superior del hombre: el alma, a la que Damasceno presta mucha más atención que al cuerpo.

Volviendo a la enseñanza del Damasceno sobre la división en dos partes de los poderes o habilidades mentales, cabe señalar que las primeras, las cognitivas, incluyen la mente (νοῦς), el pensamiento (διἀυοια o διανοητιχόν), la opinión (δόξα), la imaginación. y idea (ϕαντασἰα o ϕα νταστιχόν) y sentimiento (αἴσθησις). La memoria también debería incluirse aquí (νευτιχόν). Según Damasceno, las segundas, las fuerzas deseables, incluyen la voluntad y la libre elección. ( βόυλησις χαὶ προα ίρεσις). Al revelar la doctrina de las capacidades calculables, Damasco es el menos independiente. Al describir el desarrollo secuencial, comenzando por las formas inferiores, de los procesos cognitivo-mentales y del libre albedrío, Juan sigue a Máximo el Confesor y, tocando cada una de las habilidades, propone de forma abreviada la enseñanza de Nemesio. La atención principal de Damasceno se centra en el más alto de los poderes cognitivos: la mente, a la que llama, como ya hemos mencionado, la parte más pura del alma, así como la parte más bella del hombre. Siendo el principio rector tanto del alma como de la carne, la “mente”, según las enseñanzas de Juan, “está en el medio entre Dios y la carne: la carne, viviendo con ella, y Dios, como su imagen. " Fiel a Aristóteles, Damasceno distingue dos capacidades en la mente: contemplativa y activa. Siguiendo las enseñanzas de Gregorio el Teólogo, llama a la primera mente (νοῦς) en sentido estricto, la segunda palabra o razón (λόγος). Finalmente, el Damasceno ofrece aquí una clasificación aún más particular, transmitiendo según Nemesio la doctrina estoico-filosófica de la división de la palabra en palabra interna (ἐνδιάθετος λόγος) y pronunciada (προϕριχός).

Con la capacidad racional-verbal, según las enseñanzas de Damasco, expresada, sin embargo, muy temprano, ya por Justino e Ireneo, el libre albedrío está indisolublemente ligado en una persona, porque "todo lo racional es autocrático". La razón sería superflua si no se le diera al hombre para su discusión y libre elección. “Por necesidad”, dice St. Padre, “la libertad de decisión está ligada a la razón, porque o el hombre no será un ser racional o, siendo racional, será dueño de sus acciones e independiente”. En este caso, además de hablar de lo que depende de nosotros y de lo que no está en nuestro poder, además de sentar una especie de prueba del libre albedrío, el Damasceno utiliza principalmente al mismo Nemesio.

Tanto según la enseñanza paternal general, cuyo exponente puede considerarse, por ejemplo, Cirilo de Jerusalén y todos los Capadocios, como según la enseñanza de Damasco, la razón y el libre albedrío son los signos más importantes de la imagen de Dios en hombre, porque “a imagen”, dice este último, “significa razonable (τὸ νοερόν) y autocrático (αὐτεξούσιον); la expresión: a semejanza - denota posible semejanza con Dios mediante la virtud” y especialmente mediante el amor y la misericordia. La última expresión es interpretada de manera similar por Orígenes, Isidoro Pelusiot y muchos otros. etc. La doctrina de la imagen de Dios en el hombre es expresada en forma hermosa por Damasco en una stichera autovocal. “Has considerado la imagen de Tus manos, oh Verbo, creación”, dice: “pintando en una imagen material criatura inteligente a semejanza, lo has hecho a él y a mí partícipe, colocándome en la tierra para gobernar sobre la creación con autocracia”. Al explicar cómo una persona lleva dentro de sí la apariencia de un ser inteligente, San Pedro el autor del himno escribe: “se dice de cada persona que es imagen (de Dios), en virtud de la dignidad de la mente y del alma, (la dignidad) de lo verdaderamente esquivo, invisible (ἀθε ώρτον), inmortal , libre, verdaderamente soberano y creativamente produciendo y creando ( τεχνογονιχὸν χαὶ οἰχοδομιχ όν). Por otro lado, al ser comparado con la bendita y esencial Deidad por la autocracia y la capacidad racional-deseable, una persona como Dios, que gobierna el universo, tiene poder sobre lo que hay en la tierra. Y en este caso, el Damasceno se une a esa comprensión patrística de la imagen de Dios, cuyo representante es Crisóstomo con sus discípulos: Isidoro y Teodoreto. Pero Damasco parece ser original cuando dice que el hombre, teniendo poder natural sobre su cuerpo, como sobre un esclavo, refleja más la imagen de Dios que un ángel, porque este último, al no tener cuerpo por naturaleza, está privado de él. y autoridad pertinente.

Finalmente, aún más específicamente, la imagen de Dios en el hombre se manifiesta en el hecho de que representa a la Santísima Trinidad sobre el alma tripartita, porque la imagen de la Trinidad, según las enseñanzas de Juan, la vemos en la mente, la palabra. y el aliento que hay en nosotros. La idea expresada pertenece al Bl. Teodoreto y en parte a dos Gregorio: el Teólogo y Nisa. Sin embargo, Damascene lo sostiene de forma bastante independiente. “Así como el Padre, que es la Mente”, leemos de él, “y el Hijo, que es el Verbo, y el Espíritu Santo son uno, así la mente, la palabra y el espíritu son un solo hombre”. Pues así como las personas de la Santísima Trinidad son hipostáticamente distintas y al mismo tiempo inseparables, así la mente, la palabra y el espíritu, estando definitivamente cualificados y estrechamente unidos en el alma humana, “ni se fusionan por unión, ni separados por número.” . Y una cosa más: así como la palabra por naturaleza es mensajera de la mente, el espíritu es el descubridor de la palabra; así en la Santísima Trinidad “por el Espíritu Santo reconocemos a Cristo, Hijo de Dios y de Dios, y en el Hijo contemplamos al Padre”.

Pasando a la antropología material, según nuestra terminología convencional, nos ocuparemos principalmente de Damasco como poeta cristiano e himnógrafo eclesiástico. Y en este sentido, St. Juan, según San Filareto, “es más elevado que en todos los demás aspectos; aquí es inimitable." En las obras litúrgicas de Damasco vemos incomparablemente más creatividad e independencia que en todas sus otras obras. Al mismo tiempo, la riqueza y variedad de pensamientos aquí no son inferiores a la belleza de la forma.

Sobre la creación del hombre St. Juan canta en armonía consigo mismo: “Sed primicias de mí y componed vuestro mandato creador: habiendo querido crear mi naturaleza viva de lo invisible y visible, creaste mi cuerpo de la tierra, aunque me diste el alma por tu divina e inspiración vivificante”... Haciendo hincapié en la incorrección de la opinión de Orígenes, Damasceno habla de la creación simultánea del alma y el cuerpo... En particular, sobre la creación del cuerpo humano, Damasceno señala que creó al hombre con “invisible manos”, y en otro lugar que imaginó sus “dedos”. Hablando de nuestra belleza creada a imagen de Dios, el autor del himno, como Tertuliano, Agustín y otros Padres, asume alguna huella de la imagen de Dios incluso en las armonías cuerpo construido del hombre... En relación con el alma, “Dios”, en palabras del Santo Padre, “creó al hombre no involucrado en el mal, recto, moralmente bueno, sin tristeza... sumamente adornado con toda virtud, floreciendo con todo tipo de bendiciones". Habiendo instalado al hombre como rey y gobernante de toda la tierra, Dios creó para él, por así decirlo, un palacio especial: el paraíso. El damasceno describe el estado inocente y dichoso del hombre en el paraíso con las siguientes características: " con su cuerpo... en un lugar divino y hermoso, el alma” del hombre “vivió en un lugar más alto y más hermoso, teniendo a Dios viviendo en él como su morada y… cubierta gloriosa, y siendo revestido de su gracia, y gozando sólo un fruto dulcísimo: la contemplación de Él, como de cualquier otro Ángel”. “Habiendo puesto (al primer) hombre en comunión consigo mismo, Dios”, dice Juan, “mediante esto lo resucitó a la incorrupción”. Sin embargo, a través de la prueba, el hombre aún tenía que consolidarse inquebrantablemente en la bondad. Por eso le fue dado el mandamiento; al preservarlo, una persona obtendría la inmortalidad y se volvería más fuerte que la muerte.

Pero el hombre no cumplió el mandamiento que le había sido dado y cayó. Y esta verdad de nuestra fe también encontró una hermosa forma en las palabras autoproclamadas del gran autor de himnos. “A tu imagen y semejanza creaste al hombre en el principio”, escuchamos su lúgubre canto, “tú lo pusiste en el paraíso para gobernar sobre tus criaturas; Fui engañado por la envidia del diablo, comí comida y me convertí en transgresor de tus mandamientos. Además, de vuelta a la tierra, al no poder tomarla, os condenó a volver."... Seducido por la serpiente maligna y asesina, en el lenguaje expresivo de los himnos de Juan, y calumniado por la esperanza de la deificación. , cometió desobediencia por voluntad, por lo que perdió la gracia, apartado de su audacia, recibió una vida miserable como su suerte, se vistió de muerte, se convirtió en un desterrado del paraíso y, condenado a muerte, sometido a la corrupción. ... Entonces, la Caída convirtió el rostro brillante de nuestro antepasado en uno sombrío, lo volvió terrenal, perdido en sus pensamientos, de carácter malvado y lo llevó al "abismo infernal".

Al decir que por “el pecado del primordial” todos fuimos “gravemente heridos”, o que el diablo en la persona de la raza universal fue herido, el himnógrafo señala la herencia del pecado original. “Por el crimen”, leemos de él, “de lo que es conforme a la naturaleza, caímos en lo que es contrario a la naturaleza”, es decir, desviándonos de la virtud, nos encontramos en el pecado. Este estado anormalmente pecaminoso del hombre caído es descrito en términos notablemente vívidos por Damasceno en sus cánones y en el Octoechos.

Comenzando con la primera violación del mandamiento en el paraíso, se extendió por el mundo de muchas maneras diferentes, produjo todo tipo de vicios y esclavizó al hombre a sí mismo. Creciendo incontrolablemente en el hombre, se enfureció, por así decirlo, furiosamente por la corrupción del mundo y se convirtió en una oscura tormenta. Trabajando bajo el pecado, el hombre quedó esclavizado al mismo tiempo al trabajo de un extraño o, como lo llama el himnógrafo en otros lugares, un luchador estrangulador (θνμοϕθ όρον) y atormentador (τνραννοῦντος) del diablo. Por la misma muerte entró en el mundo, como una fiera salvaje y feroz, atormentando vida humana; su deseo incontrolable se apoderó de todas las personas. Como resultado de esto, la naturaleza humana se volvió débil, enferma, enferma (νοσοῦσα ϕύσις), como caída, ruinosa, descompuesta y mortal.

El Damasceno pinta de esta forma un cuadro del estado pecaminoso de las fuerzas individuales del hombre caído. En primer lugar, la mente humana, distraída de Dios, enfermó y cayó en una lúgubre ignorancia o, para decirlo de otra manera, el ojo mental del hombre se cubrió de barro. El lugar dominante de la mente lo ocupó la lujuria irracional, que comenzó a controlar el alma racional. Abrumado por la pecaminosa tristeza ancestral, el corazón humano comenzó a verse incesantemente abrumado por una insoportable y asfixiante tormenta de pasiones, que se convirtió en todo un mar frenéticamente agitado. En general, toda el alma de una persona se oscureció y su cuerpo, combatido por la ley del pecado en sus almas, comenzó a inclinarse fácilmente hacia el pecado.

En una palabra, toda la persona, habiendo caído en las tinieblas de los pecados y sumergiéndose en la corrupción, llegó a las profundidades del mal, “uniéndose al ganado insensato y haciéndose como ellos”, y verdaderamente se convirtió en enemigo de Dios. Cubierto por la profunda noche del engaño, se revolcó en el abismo del pecado y se sentó, por así decirlo, “en tinieblas y sombra de muerte”. Con tan deplorable estado del hombre, los rasgos de la imagen de Dios se oscurecieron en él y se borraron. El Santo Padre ya llama al hombre imagen caída y rota, o dice que la imagen de Dios ha sido destruida en el hombre por las pasiones, como se canta en el dogma del cuarto tono. En la misma dogmática hay una comparación notable de un hombre pecaminosamente caído con una oveja perdida en las montañas y robada ( τὸ πλανηθὲν ὀρειάλωτον πρ όβατον), así como otra similitud, según la cual se representa a una persona acostada abajo en el hoyo y en la fortaleza del infierno.

A Damasco le ayudó a pintar un cuadro tan vívido del desastroso estado del hombre caído no tanto por el poder de su talento poético como por la profundidad e intensidad de sus experiencias ascéticas como asceta celoso. Esta experiencia personal de St. Se escucha al himnógrafo dondequiera que habla de un alma herida por el remordimiento de la serpiente, del fuego abrasador del pecado, de las flechas encendidas y ardientes del enemigo, abrasadoras de dulces, etc., sólo una sensación directa en la propia naturaleza de todo el La profundidad de la caída pecaminosa del hombre pudo poner en boca de Juan palabras tales como: “en el pasado... la serpiente me engañó y me mató”, “los dientes de la serpiente estaban llenos de veneno”, etc.

Pero si Damasco experimentó tan profundamente las desastrosas consecuencias de la caída de sus antepasados, aún más profundamente sintió los dulces frutos de la Encarnación y especialmente la muerte en la cruz y la resurrección de Cristo. Para comprobar que esto es realmente así, basta recordar los himnos de un maitines pascuales compuestos por Damasco. Quizás el corazón humano nunca se haya elevado a tal altura de santa inspiración y júbilo como suenan estos maravillosos cánticos, que constituyen verdaderamente el precioso tesoro de la Iglesia. Con ellos han deleitado e inspirado los corazones de los creyentes hasta ahora y seguirán haciéndolo hasta el fin de los tiempos. En su tono alegre y solemne, todos sus cánones dominicales, así como los festivos, se aproximan al canon pascual de Damasco en su tono alegre y solemne. En todos estos monumentos litúrgicos, la pluma del himnógrafo de azabache, paralela a la primera, nos pinta otra imagen del estado del hombre renacido por la gracia, tan brillante como la primera, pero completamente opuesta en propiedades.

Si el primer Adán, mediante su caída, fue la causa del terrible estado del hombre que hemos descrito, entonces el segundo Adán, Cristo, mediante Su cruz y resurrección, fue la causa de la restauración del hombre caído y su glorificación. Si la raíz del mal humano está en el pecado, entonces Cristo, habiendo mitigado, por así decirlo, el aguijón mismo del pecado y dadonos una “limpieza decisiva de los pecados”, ahogó y destruyó por completo (ἐξ ήλειψεν) el pecado todo maligno; y habiendo abolido el poder de la muerte, este demonio del pecado, y liberado al hombre “de la obra del enemigo”, le dio al mundo vida infinita, resurrección e inmortalidad. Si el hombre caído, herido por el pecado, yacía, según las palabras de Damasco, en tinieblas y corrupción; entonces el Señor, habiéndolo limpiado de la úlcera y, por así decirlo, quitado el manto de la muerte del hombre 166, y por la voluntad del hombre reinó en él 188 196. Así, la naturaleza humana, disminuida en comparación con los ángeles, "por la complacencia de Dios... se volvió más gloriosa que los ángeles", y la raza Adaml fue honrada con bienaventuranza, "más que inteligencia". Representando tal riqueza de gloria de un hombre renovado por la gracia y cantando tan maravillosa economía de Dios, el autor inspirado del himno habla de cómo Cristo “exaltó la naturaleza humana inferior, la sentó en el trono del Padre… y consideró al Padre como la gloria del alto trono, desde cuya contemplación “asombran a los ángeles, al ver en el trono de los Padres la naturaleza humana caída, encerrada (antes) en las profundidades de la tierra”.

La sección final de la antropología debería naturalmente ser una palabra sobre la muerte y la resurrección, de las cuales la primera es el fin privado de cada persona, y la segunda es el fin general, después de la resurrección se volverán espirituales, porque entonces habrá permanencia eterna. en el espiritu. Entonces la persona también recibirá esa gran gloria que potencialmente ya nos es dada en la resurrección de Cristo. Todos estos pensamientos, sin representar nada particularmente original, a través de labios de Juan expresan sólo la enseñanza paternal general. Pero son muy notables y hermosas las palabras de Damasceno, como autor de himnos de la iglesia, cuando él, con tal poder de talento, expresa sus sentimientos ante el pensamiento del final inevitable para todos, diciendo: “Lloro y lloro cuando pienso sobre la muerte, y veo nuestra creación yaciendo en los sepulcros a imagen de Dios”. Belleza, fea, ignominiosa, sin forma. ¡Oh milagro! ¿Qué es este sacramento acerca de nosotros? ¿Cómo podemos permitirnos la decadencia? ¿Cómo interactuamos con la muerte? – verdaderamente mandamiento de Dios, tal como está escrito”... Tomamos esta stichera como el último acorde, aunque menor, pero igualmente maravilloso, para la antropología de Damasco.

Echando una mirada retrospectiva a esta antropología, vemos que Damasceno, como casi todos los Padres, tomó prestadas, directa o indirectamente, las formas de la antropología científica y filosófica pagana y las adaptó a la dogmática cristiana, llenándolas de un contenido cristiano vivo y completamente nuevo. Por tanto, al dividir la antropología de Damasco en dos partes: formal y material, vemos una diferencia enorme entre ellas. Si la primera parte se distingue principalmente por la falta de independencia; luego, el segundo se caracteriza más por la creatividad, la originalidad, la concreción, la vivacidad y la profundidad de los sentimientos y, al mismo tiempo, la belleza y la expresividad de las formas. Considerando el lado formal de la antropología de Damasco, no se puede dejar de rendir homenaje a su amplia curiosidad, considerable erudición y observación. En cuanto al aspecto material, uno no puede dejar de maravillarse por la profundidad e intensidad con la que expresa sus vivencias.

Al comienzo de nuestro ensayo dijimos que la antropología, siendo el principio de todo conocimiento, debe conducir naturalmente al fin, que es el conocimiento de Dios. Y efectivamente lo es. Pero si el conocimiento teórico formal de la naturaleza humana, como el que vemos aquí en la primera parte, no puede dejar de señalar al omnisapiente y perfecto Autor del mismo; Ese profundo reconocimiento experimental y práctico de nuestra naturaleza, como, por ejemplo, el que aquí se propone en la forma de la antropología material de Damasco, nos obliga a conocer y sentir a Dios con todo nuestro ser. En realidad, tal comienzo conduce más directamente a su fin, ese fin que es el Principio absoluto.

Hieromonje Panteleimon.

INTRODUCCIÓN

Ensayo sobre el desarrollo de las ideas antropológicas.

La teología moderna se caracteriza por una mayor atención a las cuestiones antropológicas. En relación al pensamiento católico, se acostumbra hablar del “giro antropológico” ocurrido en la segunda mitad del siglo XX, cuando el hombre pasó a ser el centro de las investigaciones teológicas. Este cambio de énfasis hizo posible que uno de los principales teólogos católicos modernos, Hans Urs von Balthasar, dijera que en la antropología cristiana es posible encontrar “el punto de partida para construir nueva filosofia". Estas mismas tendencias están claramente presentes en el pensamiento ortodoxo: “Ahora se ha vuelto común afirmar”, escribe el arcipreste John Meyendorff, “que en nuestro tiempo la teología debería convertirse en antropología”. Las cuestiones de la antropología ocupan un lugar clave en la obra de los teólogos ortodoxos más destacados de nuestro tiempo: el arzobispo Vasily (Krivoshein), V.N. Lossky, el arcipreste George Florovsky, el archimandrita Cipriano (Kern), el arcipreste John Meyendorff, el obispo Callistus (Ware), H. Yannaras, el metropolitano John (Zizioulas). También les prestan gran atención los filósofos ortodoxos que trabajan en la intersección de la filosofía y la religión, como S. Khoruzhy, V. Shokhin y P. Gaidenko.

En realidad, estos procesos en teología se desarrollan en dirección opuesta a la filosofía moderna, en la que, según los mandatos de Michel Foucault, se produce una desantropologización del pensamiento. Siempre hay que recordar que la antropología filosófica, al igual que la antropología cultural, son disciplinas completamente diferentes de la antropología teológica. Por supuesto, en la filosofía de los tiempos modernos y en el pensamiento moderno hay cuestiones antropológicas, pero aquí la antropología es de naturaleza impersonal. En la filosofía moderna, la antropología se incluyó en el tema de la “metafísica especial”, que siguió a la “metafísica general” u ontología. El tema del estudio de la ontología fueron las características genéricas de la existencia. El espíritu y el alma del hombre fueron introducidos en el “sistema de coordenadas de las variedades de existencia “psicológica” y “neumatológica”... sin ningún acceso a los problemas de su existencia (humana)”. El “cuerpo” de una persona simplemente fue eliminado de la ecuación.

En el siglo XX, la filosofía llegó al otro extremo. En los años 60 - 70. siglo XIX el propio término “antropología” se refería a la ciencia que estudiaba los orígenes del hombre y el desarrollo de la sociedad primitiva. "Tiene sus orígenes en el movimiento darwiniano, y sus primeros exponentes, como Tylor, Lewis Morgan y Bastian, se inspiraron en la idea de aplicar la teoría evolutiva de Darwin a la historia del desarrollo humano". Era un hijo de su época, con su fe en las ciencias naturales y la filosofía "positiva". No es casualidad que sus ideas hayan tenido una influencia decisiva en el pensamiento histórico del P. Ángeles. K ser. Siglo XX Se formó la antropología filosófica, que “comenzó a reclamar abiertamente el estatus de una disciplina filosófica autónoma y al mismo tiempo “generalizadora”. Su programa manifiesto fue la obra de M. Scheler “La posición del hombre en el cosmos” (1928), en la que afirmaba que una persona puede plantear la cuestión de su esencia sin ninguna referencia a ninguna tradición teológica. Pero la esencia de la antropología filosófica se puede expresar más claramente en las palabras de H. Plesner, el principal representante de esta escuela: “Son precisamente esas formas de existencia de la vida las que conectan al hombre con los animales y las plantas, y son los portadores de su forma especial de existencia, que son indiferentes a la autoposición espiritual”. Por lo tanto, el alma y el espíritu quedaron entre corchetes como conceptos metafísicos obsoletos. El resultado final del desarrollo de esta tendencia fue la fórmula clásica del posmodernismo: "el hombre es una forma sexual del movimiento de la materia".

Así, sólo en la antropología teológica podemos encontrar respuestas adecuadas a las preguntas fundamentales de la existencia humana: ¿cuál es la esencia del “humano”, qué es la personalidad y cuál es el propósito del hombre? En muchos sentidos, fue la crisis moderna de la filosofía la que llevó a los teólogos a los problemas antropológicos. La filosofía planteó preguntas, pero no pudo responderlas.

En las obras de los Santos Padres no encontraremos una enseñanza detallada sobre el hombre. Por supuesto, esta cuestión no fue evitada por completo por ellos, pero su análisis no se puede comparar con la elaboración de la Trinidad y los dogmas cristológicos. De hecho, fue la modernidad, con sus tensiones sociopolíticas, la que creó un mayor interés en la personalidad humana. Sin embargo, esto no significa que no podamos resolver los problemas antropológicos en el marco del pensamiento patrístico. Nuestras reflexiones deben avanzar en consonancia con las premisas dogmáticas que han sido moldeadas por la tradición ortodoxa.

Los principios fundamentales de la antropología ortodoxa son las verdades expresadas con especial fuerza en los primeros capítulos del libro del Génesis: el hombre es una creación de Dios, creado a su imagen y semejanza, pero en su libre autodeterminación ha caído del original. dicha. En estas disposiciones se basa la enseñanza sobre el hombre de los santos padres y de los teólogos cristianos modernos. Es necesario señalar que, a pesar de la unidad de premisas, podemos rastrear claramente aquellos rasgos que distinguen a la antropología ortodoxa de la antropología de otras religiones.

• I. Premisas dogmáticas de la enseñanza ortodoxa sobre el hombre

El hombre fue creado a imagen de Dios. Esta posición fundamental de la doctrina cristiana necesita más especificación. Somos creados a imagen de Dios, que es Trinidad. Por tanto, la antropología ortodoxa debe comenzar con una reflexión sobre el dogma de la Trinidad. Es obvio que todas nuestras posibles declaraciones catafáticas sobre la vida intratrinitaria nos revelarán muchos secretos de la estructura del ser humano. Esta posición, basada en la tradición del pensamiento de Dios de los Padres Orientales, es un lugar común en la teología ortodoxa moderna. La “imagen” como forma de cognición ofrece dos métodos posibles: ascendente y descendente. Cuando San Agustín examina el alma humana y a partir de la imagen que en ella está impresa, asciende al conocimiento de Dios,... entonces crea... una antropología de Dios. San Gregorio de Nisa... viene de Dios como prototipo para comprender el tipo y determinar la esencia del hombre como imagen del Ser. Con la ayuda de lo Divino, "recrea la estructura" del hombre. Así, los Padres Orientales crean una teología del hombre."

Los grandes padres del siglo IV desarrollaron la terminología que hoy utilizamos para explicar el dogma de la Trinidad. Los cristianos creen en Dios, uno en Esencia, pero tres en Personas. Aquí es importante la distinción entre “naturaleza” o “esencia” (????) y “persona” o personalidad: la “hipóstasis” no es reducible a “usia”, la personalidad no es reducible a esencia. La superexistencia divina no es la existencia de una naturaleza abstracta y sin cualidades, que sólo al descender a los eones inferiores de la existencia adquiere características personales. La Personalidad de Dios “no es sólo el modo económico de manifestación de la Mónada impersonal misma, sino la presencia primaria y absoluta de Dios Trinidad en Su trascendencia”. Por eso los Padres griegos insistieron en la “monarquía” del Padre, en contraste con la tendencia de la teología occidental a ver el momento constitutivo de la unidad en la única naturaleza divina. La existencia personal en Dios es ontológicamente primaria en relación con Su naturaleza. La personalidad no es una manifestación de la naturaleza, pero la naturaleza es el contenido de la personalidad. Por tanto, el Hijo y el Espíritu Santo reciben su existencia de la hipóstasis del Padre, y no de su naturaleza. Sólo en este caso la libertad adquiere estatus ontológico. Está indisolublemente ligado al carácter personal de la vida intratrinitaria. “La personalidad de Dios Padre”, escribe Christos Yannaras, “precede y determina Su esencia, y no está predeterminada por ella. Esto significa que Dios no está obligado por Su Esencia a ser Dios. Su existencia no está sujeta a ninguna necesidad. Dios existe porque es el Padre, Él es quien libremente hace existir su voluntad, engendrando al Hijo y dando a luz al Espíritu Santo. Libremente... El Padre hipostasia Su existencia en la Trinidad de Personas, afirmando la imagen de Su existencia como una comunión de libertades personales, una comunión de amor.” Así, la distinción entre naturaleza e hipóstasis en Dios es el primer prerrequisito antropológico fundamental. . “El hombre, como Dios, es un ser personal, no una naturaleza ciega. Este es el carácter de la imagen Divina en él."

Por otro lado, el Señor no crea simplemente al hombre, como una persona separada en la que imprime Su imagen de manera única. El relato bíblico refleja otro momento de la creación: “varón y hembra los creó”. En su totalidad, la imagen les pertenece sólo a ellos juntos. Los Santos Padres revelan otro secreto de esta narración bíblica. En Adán, Dios creó a toda la humanidad. “Porque el nombre es Adán”, dice San. Gregorio de Nisa, - ya no se entrega al objeto creado como en las últimas narraciones. Pero el hombre creado no tiene un nombre especial; es un todo-hombre, es decir, contiene en sí mismo a toda la humanidad. Así, por esta designación de la universalidad de la naturaleza de Adán, estamos invitados a comprender que la Divina Providencia y el Poder abrazaron a toda la raza humana en el estado primordial." Por tanto, la imagen de Dios queda impresa no sólo en cada persona individual, sino también en toda la humanidad en su conjunto. Asume la existencia de muchas hipóstasis humanas. Aquí encontramos el segundo prerrequisito esencial para la construcción de la antropología ortodoxa. Así como Dios, teniendo una Naturaleza, existe en tres Personas, así la unidad de la naturaleza humana no excluye su polihipóstasis.

"Usiya" e "hipóstasis" son distinguibles, pero no separables. No es casualidad que en el lenguaje filosófico griego estos conceptos fueran sinónimos. En la teología de la Trinidad, el concepto de “hipóstasis” no corresponde al concepto de “individuo”; las tres hipóstasis no dividen la naturaleza única en partes iguales, numéricamente diferentes entre sí. Cada Hipóstasis de la Santísima Trinidad se extiende a toda la Naturaleza y no la fragmenta. En otras palabras, el Hijo y el Espíritu son enteramente de la misma Naturaleza que el Padre. En consecuencia, es a través de la “comunión inviolable” entre las Personas de la Santísima Trinidad como se expresa su unidad. El metropolitano Juan (Zizioulas) de Pérgamo, uno de los teólogos modernos más destacados, señala que debemos poner especial énfasis en la relación entre comunidad y alteridad que existe en Dios. Estos dos momentos no están en una relación de causa y efecto, sino que se presuponen, ya que Dios es al mismo tiempo Uno y Trinidad. La “otredad” es un momento constitutivo de la unidad, y no la sigue. Vladimir Nikolaevich Lossky, desarrollando la misma idea, escribe que la existencia de la Personalidad Absoluta no es fundamentalmente autosuficiente. La hipóstasis "tiene una naturaleza en común con los demás y existe como persona en conexión real con otras personas". Personalidad (otredad) y comunicación (comunidad), por tanto, son conceptos esencialmente relacionados entre sí: “Ninguna Persona puede ser diferente si no está en relación con los Otros”.

Esta posición es el siguiente prerrequisito antropológico fundamental, que tiene una connotación social. “La relación entre “comunidad” y “otredad” existente en Dios es un modelo tanto para la eclesiología como para la antropología”. Las diferencias entre las personalidades humanas individuales no excluyen la posibilidad de lograr la unidad. Además, tanto la singularidad de la personalidad humana como su similitud con otros individuos se realizan sólo en la apertura, en el diálogo con ellos. Se trata, en esencia, de una salida al plano social de la existencia.

V.N. Lossky también señala la importancia del dogma cristológico para la construcción de la antropología ortodoxa. Señala con particular fuerza la irreductibilidad de la personalidad humana o hipóstasis a la individualidad, es decir. a aquellas características que posee la naturaleza de un individuo en particular. En el Cristo encarnado hay una hipóstasis y dos naturalezas: la divina y la humana. Pero Cristo es un hombre perfecto, formado por un alma y un cuerpo racionales, es decir, un individuo (“sustancia individual de naturaleza racional”, como la define Boecio). “Aquí la esencia humana de Cristo es la misma que la esencia de otras sustancias o naturalezas humanas individuales, que también se llaman “hipóstasis” y “personas”. En consecuencia, “en los seres humanos también debemos distinguir entre personalidad, o hipóstasis, y naturaleza, o sustancia individual”.

Éstas son las principales premisas dogmáticas de la enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Sobre su base, la teología moderna busca respuestas a las preguntas de cuál es la imagen de Dios en el hombre y cómo se manifiesta, cuál es la libertad humana, su base y manifestaciones, cuál es el propósito del hombre y, finalmente, qué pasó con nuestro naturaleza después de la Caída, cuán aplicable la “antropología de la imagen de Dios” patrística al hombre en su estado actual, ¿es posible ponerla como base del pensamiento sociopolítico ortodoxo o es necesario crear una antropología fundamentalmente diferente? antropología del pecado”?

• II. La imagen de Dios en el hombre.

La creación del hombre a imagen de Dios es un principio fundamental de la antropología ortodoxa; es el principio que define al ser humano. Sin embargo, es en este punto donde divergen las principales confesiones cristianas. La imagen de Dios penetró en la estructura del hombre primordial, pero ¿tiene sentido hablar de ella en relación con la antropología de la existencia existente, distorsionada por el pecado? La conciencia ortodoxa siempre ha mantenido la convicción de la indestructibilidad de la imagen de Dios en el hombre, su realidad y su realidad incluso en la naturaleza humana caída. “El kerigma (sermón) antropológico de los Padres de la Iglesia dice que la imagen no es en absoluto una idea reguladora o instrumental, sino el principio definitorio del ser humano”.

En la literatura patrística y teológica no existe una idea única de cómo se manifestó la imagen de Dios. Su contenido es tan rico que permitió asociar la imagen con diversas capacidades de nuestro espíritu, que no lo agotan. "De hecho", escribe V.N. Lossky, nuestra conformidad con Dios se ve en la dignidad real del hombre, en su superioridad sobre el cosmos sensorial, o en su naturaleza espiritual, en el alma o en la parte dominante que controla su ser, en la mente (?? ??), sus más altas capacidades.- en el intelecto, en la razón (?????), o en la libertad inherente al hombre... A veces la imagen de Dios se compara con alguna cualidad del alma, su sencillez, su la inmortalidad, o se identifica con la capacidad del alma de conocer a Dios, de vivir en comunión con Él... Finalmente, como ocurre con los santos Ireneo de Lyon, Gregorio de Nisa y Gregorio Palamas, no sólo el alma, sino también el cuerpo humano, como creado a su imagen, participa de esta conformidad con Dios”.

Resumiendo estas numerosas definiciones, podemos resaltar los puntos principales de la enseñanza patrística sobre la imagen de Dios. “La creación a imagen y semejanza de Dios presupone la participación en el ser Divino, la comunión con Dios, y esto significa que presupone la gracia”. Calle. Atanasio el Grande insiste en la naturaleza ontológica de la comunión con lo Divino. En la creación misma se expresa la participación del hombre en Dios. El efecto de la imagen se expresa “en la iluminación de la mente humana,... impartiéndole la capacidad de reconocer a Dios”. Calle. Gregorio el Teólogo escribe que el acto de creación en imagen presupone la presencia indestructible de la gracia inherente a la naturaleza humana. Una persona del linaje divino, como habla de ello el apóstol Pablo (Hechos 17:29). Calle. Gregorio de Nisa llama al hombre amigo de Dios, que vive según las condiciones de la vida divina. La imagen de Dios no está sólo en las habilidades y poderes del hombre, alcanza ese nivel de profundidad donde el hombre es un misterio para sí mismo. Así como Dios en Su esencia es incognoscible, así el hombre, “reflejando la plenitud de su prototipo,... debe poseer también Su incognoscibilidad”. Finalmente, para St. La imagen de Gregorio de Nisa es la capacidad de una persona de definirse libremente a sí misma, de tomar cualquier decisión basándose en sí misma. El hombre tiene dominio no sólo sobre el resto de la creación, sino también sobre su propia naturaleza.

La variedad de definiciones teológicas del concepto de imagen de Dios tampoco nos permite asociarlo con una sola o incluso con muchas partes o capacidades individuales del ser humano. La persona entera está completamente creada a imagen de Dios. Una imagen es un cierto principio que impregna toda la naturaleza humana, haciéndola conforme a Dios. Todas esas cualidades y habilidades de las que hablaron los santos padres son manifestaciones de la imagen de Dios, por lo que estas afirmaciones no se contradicen entre sí. Esta imagen no es parte del ser humano, se le da a la persona en su totalidad. Esto es algo que no puede reducirse a la naturaleza humana, que es superior a la naturaleza, sino que la penetra dándole unidad, integridad y conformidad. Es simplemente imposible darle una definición exhaustiva, ya que es esencialmente incognoscible e indefinible.

Para la conciencia ortodoxa, la doctrina de la privación total de la imagen de Dios por parte del hombre, a la que ha llegado la teología occidental, es inaceptable. En este caso, la naturaleza humana en su forma pura se contrasta con una imagen que se le superpone desde el exterior y, tras la Caída, se borra, dejando atrás la naturaleza en su estado natural original. En este sentido, la pregunta se vuelve relevante: ¿qué constituye la naturaleza de la humanitas, específicamente humana? Para Emil Brunner, que aquí expresa el espíritu de pensamiento occidental, la humanitas es una “estructura formal” que en sí misma no está relacionada con la imagen de Dios. Contiene ciertas cualidades específicas que hacen humana a una persona y la distinguen de un animal, pero no implican la presencia de la gracia divina. Los teólogos occidentales hablan a este respecto de la naturaleza humana pura, natura pura, independiente de su estado: prístino o pecaminoso.

Para la teología ortodoxa estas ideas son inaceptables. La naturaleza humana no existe sin la gracia, sin la imagen de Dios. Lo que es “específicamente humano” está impregnado de corrientes de gracia y participa de las energías de lo Divino. “En su esencia”, escribe P. Evdokimov, “el hombre está impreso con la imagen de Dios, y esta semejanza ontológica con Dios explica que la gracia es “connatural” con la naturaleza, así como la naturaleza corresponde a la gracia. Se complementan y se penetran mutuamente: en la participación, uno existe en el otro, “el uno en el otro, en la Paloma perfecta” (San Gregorio de Nisa). Una persona privada de la imagen de Dios es una tontería teológica, además de un mal absoluto. “La ausencia de la gracia es imposible siquiera de imaginar, porque... esto sería una perversión que destruye la naturaleza, equivalente a la muerte segunda, según el Apocalipsis”. La conclusión antropológica más importante de esta posición es la afirmación de la teología ortodoxa de que la imagen de Dios no se destruye en el hombre caído. Está debilitado, pervertido, pero aún define el carácter de la existencia humana. “En efecto, para los padres el destino inicial, el estado celestial, determina siempre al ser humano; incluso después de la Caída, presiona con todo su peso sobre su destino terrenal”.

Es necesario destacar uno más. punto importante en la doctrina de la imagen de Dios. Su revelación quedaría incompleta sin Aquel que es la Imagen Perfecta del Padre. La semejanza humana a Dios es, principalmente, la semejanza de Cristo, ya que es en Cristo donde la imagen se revela en absoluta pureza. “No podemos ser “a imagen de Dios”... sin restaurar en nosotros el prototipo del Padre, que no es otra cosa que el Hijo de Dios encarnado”. La conciencia ortodoxa aquí sigue la siguiente intuición: en el Concilio de la Trinidad, Cristo ha sido determinado desde la eternidad hasta la encarnación. No se puede decir con certeza si esto se debió a la previsión de la Caída; sin embargo, al crear al hombre, el Señor ya tenía “ante sus ojos” la imagen del Hijo de Dios encarnado, por lo tanto, es según esta imagen que el hombre es creado. “A la afirmación “el hombre es como Dios” se responde con su definición “celestial”: “Dios es como el hombre”” (Clemente de Alejandría). Así, Dios está encarnado en Su icono viviente; Dios no se encuentra en un mundo ajeno a Él, ya que el hombre es el rostro humano de Dios”.

• III. personalidad humana

En nuestras discusiones sobre la imagen de Dios en el hombre, llegamos al siguiente problema fundamental de la antropología ortodoxa. Si la imagen de Dios es el principio que determina toda la existencia humana, impregna toda la composición de la naturaleza humana, pero permanece incognoscible e indefinida, entonces no podemos identificar la imagen de Dios con la personalidad. Una tendencia similar es claramente visible en la teología moderna. Sin embargo, es necesario aclarar un poco esta situación. Estos conceptos no son completamente identificables, sin embargo, es en la personalidad de la teología ortodoxa donde ve la manifestación más elevada de la imagen de Dios en el hombre. “La imagen de Dios da al ser humano el principio de la personalidad,... confiere la capacidad de autoconocimiento, de autovisión y de autoestima, lo que crea el don de la libertad”. Este pensamiento, en esencia, es una conclusión lógica de la enseñanza patrística. Así, por ejemplo, “San Gregorio de Nisa ve lo característico del hombre, creado a imagen de Dios, ante todo en el hecho de que “el hombre está libre de la necesidad y no está sujeto al dominio de la naturaleza, sino que puede determinarse libremente a su propia discreción”. Esto es precisamente lo que caracteriza principalmente a las Divinas Hipóstasis.

V.N. Lossky, reflexionando sobre el problema de la personalidad, escribe que este concepto es difícil de definir: en primer lugar, no es fácil distinguir entre naturaleza y personalidad en una persona y, en segundo lugar, en el marco de la existencia existente, la personalidad se confunde con la individualidad. Sin embargo, insiste en que en teología estos dos conceptos deben estar claramente separados. “El individuo significa la eterna confusión de la personalidad con elementos pertenecientes a la naturaleza común, mientras que personalidad, por el contrario, significa aquello que es diferente de la naturaleza”. En la filosofía europea, Boecio identificó por primera vez personalidad e individuo. Llegó a una definición que se volvió básica para el pensamiento de Europa occidental: "la personalidad es una sustancia individual (?????????) de naturaleza racional". Se basó en la comprensión aristotélica de la hipóstasis como una segunda naturaleza, revelando la existencia concreta de la primera naturaleza, que existe sólo en abstracción. Con base en esta definición, no podemos admitir la existencia de una naturaleza humana común, similar a la naturaleza de la Santísima Trinidad. Sólo hay ciertas naturalezas humanas concretas, numéricamente distintas entre sí, sustancias individuales, es decir, partes de una “naturaleza general fragmentada”. En términos absolutos, no podemos detenernos en esta definición de personalidad, ya que no corresponde a los fundamentos cristológicos y trinitarios de la antropología. De lo contrario, es imposible encontrar prerrequisitos ontológicos reales para la comunidad, la unidad de la humanidad. Se divide en “yoes” separados que se oponen entre sí. Ésta es precisamente la raíz del defecto fatal de la cultura occidental, que se basa fundamentalmente en el principio de la “otredad” y el individualismo, al tiempo que afirma las prioridades de naturaleza común en la doctrina de la Trinidad y del mundo creado por Dios. Pero tal estado sólo se establece después de la Caída. Si partimos de la conformidad de una persona con la Santísima Trinidad, entonces la personalidad no es algo que divide Naturaleza general y se opone a otros individuos. La personalidad es un comienzo que abraza toda la naturaleza y la posee junto con otras personalidades. “Un individuo que posee una parte de la naturaleza y la preserva para sí mismo, una persona que se define oponiéndose a todo lo que “no soy yo” no es realmente una persona o hipóstasis que posee la naturaleza en común con los demás y existe como persona. en conexión real con otras personas”.

En este sentido, la teología ortodoxa moderna enfatiza la naturaleza dialógica del individuo. Se eleva por encima de las diferencias naturales e individuales, incluidas las sociales y nacionales. Básicamente pretende abarcar todas las demás existencias individuales. “La personalidad”, según el metropolitano John (Zizioulas), “es la autenticidad que se revela en las relaciones, ... este es el "yo" que existe en la medida en que está conectado con un cierto "tú" ... "yo" simplemente no puede existir sin el otro”. Este “otro” es cada persona, pero el “otro” por excelencia para el “yo” humano es Dios. "La hipóstasis refleja el aspecto de un ser que está abierto y dirigido más allá de sus límites hacia Dios". Ésta es la respuesta a Heidegger y a todo existencialismo ateo, que definía la existencia humana como orientada hacia la muerte. El hombre se define verdaderamente por esforzarse más allá de sus límites, pero esto es ser hacia otro, ser hacia Dios.

La personalidad no se reduce a su naturaleza. Ella se levanta, la “hipotatiza”. V.N. Lossky enfatiza que el concepto de personalidad no puede asociarse con las habilidades espirituales más elevadas de una persona. En la antropología tricotómica de los santos padres, estas habilidades están asociadas con la tercera parte del ser humano: la mente. De hecho, varios Padres y teólogos tienden a identificar la razón con el principio hipostático. Sin embargo, según Lossky, esto no corresponde al dogma cristológico. Por otro lado, si la razón es un principio personal que, como hemos definido, no es una parte separada, sino algo que impregna toda la naturaleza humana y le imparte unidad, entonces significa que la naturaleza humana no es diferente de la animal. naturaleza. En consecuencia, el cuerpo, el alma y el espíritu son partes integrales de la naturaleza humana, hipostáticas en la personalidad.

¿Qué es entonces la personalidad? Ella es un comienzo incognoscible e indefinible, como indicamos anteriormente. V.N. Lossky señala que todas nuestras definiciones de personalidad se relacionan esencialmente con la naturaleza. “... No encontraremos una sola propiedad definitoria, nada inherente a ella, que sea ajena a la naturaleza y pertenezca exclusivamente al individuo como tal. De lo cual se sigue que no podemos formarnos el concepto de personalidad humana y debemos conformarnos con lo siguiente: “la personalidad es la irreductibilidad del hombre a la naturaleza”.

Ésta es la principal definición de personalidad de Lossky. Continúa diciendo que estamos hablando “de alguien que es diferente de su propia naturaleza, de alguien que, conteniendo su propia naturaleza, supera a la naturaleza, que por esta superioridad le da existencia como naturaleza humana y, sin embargo, no existe en ella. la suya propia, fuera de su naturaleza, a la que “hipotatiza” y por encima de la cual asciende constantemente, la “deleita”. Según la definición de P. Evdokimov, la personalidad es “el concepto de singularidad irreductible e incomparable... Es el sujeto y portador al que pertenece y vive un ser determinado... La personalidad es el principio de unificación, que crea la unidad de todos los planes. para comunicar propiedades ".

A la luz de esta comprensión de la personalidad, varios teólogos ortodoxos insisten en que en teología es necesario abandonar la comprensión de la personalidad que se ha desarrollado en la filosofía y psicología europeas y modernas. Desde el idealismo clásico alemán, la personalidad se ha identificado con la autoconciencia. La autoconciencia se dirige dentro de una persona, hacia el contenido de la naturaleza en su individualidad. “La autoconciencia tiene como objeto... la profundidad y la inagotabilidad de la vida dentro de una persona, y por lo tanto la autoconciencia es al mismo tiempo la conciencia de su unidad, su “yo”, su originalidad, su individualidad.” En la literatura ascética, ese enfoque en uno mismo se llama “personalidad”. P. Evdokimov llama la atención sobre la diferencia entre dos términos similares: hipóstasis y prosopon. Al denotar la personalidad humana, indican sus diferentes aspectos. “Prosopon es el aspecto psicológico de un ser vuelto a su propio mundo interior, a la autoconciencia. La hipóstasis refleja el aspecto de un ser que está abierto y dirigido más allá de sus límites: hacia Dios." Prosopon, por tanto, es una categoría que caracteriza a una persona sólo en un estado presente y caído. En P. Evdokimov coincide con la comprensión de la individualidad característica de V. Lossky. Esta donación debe superarse a sí misma, “florecer” en su hipóstasis. “Este es el paso del ser natural al ser en Cristo, realizado en la gran iniciación a través del sacramento, en el que la estructura humana es completamente reconstruida... según su Arquetipo, Cristo”. Sólo al unirse con Dios una persona se convierte en persona en el verdadero sentido. Si esto es así, entonces, como insiste V. Lossky, la personalidad humana no puede en ningún caso determinarse a través de la autoconciencia. A este respecto, es interesante recordar la crítica a la autoconciencia que hace B. Pasternak, buen conocedor de la filosofía europea, en su "Doctor Zhivago". La conciencia, dice uno de sus héroes, es como una luz que santifica el camino dirigido hacia el interior de la personalidad, la destruye. La conciencia del individuo no está dirigida a su contenido interno, sino a esa verdad, común a todos, que aparece en la Tradición de la Iglesia y se convierte en contenido de numerosas conciencias hipostáticas humanas. La personalidad, así, en su expresión más elevada, deja de ser autoconciencia y de oponerse a aquello que no es ella misma. En la más alta realidad eclesiológica, “muchos conciencia personal, pero el único contenido de la conciencia, el único “autoconocimiento” es la Iglesia”.

• IV. Libertad del individuo

La libertad humana es otra posición fundamental de la antropología ortodoxa. Es en su libertad donde radica el misterio de la Caída, pero la libertad es también una condición para la deificación del hombre, su lucha consciente por Dios. El Señor creó al hombre libre “porque quería llamarlo al don más alto…”. Si una persona no es libre, entonces la culpa por el pecado pasa enteramente al Creador, pero sólo la existencia personal puede ser libre; es en la personalidad de una persona donde reside el comienzo de su independencia de todas las determinaciones externas. "La libertad es nuestra porque somos individuos". Al igual que la personalidad, es el don más elevado del Creador.

Pero nuestra comprensión cotidiana e incluso filosófica y psicológica no coincidió en muchos sentidos con la libertad de la que hablan los santos padres. Especialmente alejado de ello está el concepto jurídico de numerosas “libertades”. La conciencia extraeclesial se eleva, en el mejor de los casos, al libre albedrío. Sin embargo, la fuente de la verdadera libertad se encuentra precisamente en el individuo, y la voluntad, como se desprende del dogma cristológico, es función de la naturaleza. "Sin embargo, el concepto de personalidad presupone libertad en relación con la naturaleza, la personalidad está libre de su naturaleza, no está determinada por su naturaleza". Incluso los santos padres delinearon esta diferencia. Rdo. Máximo el Confesor distingue la “voluntad natural” como el deseo de bien, al que se esfuerza toda naturaleza racional, de la “voluntad de elección” inherente al individuo. Rdo. Juan de Damasco introduce una distinción entre “querer la libertad”, que se relaciona con la naturaleza, y “elegir la libertad”, que es una función del individuo. La naturaleza desea y actúa; se revela en innumerables necesidades, pervertidas después de la Caída. La personalidad es una autoridad controladora y selectiva que evalúa las aspiraciones naturales y elige las más verdaderas. “Debe evitarse toda confusión entre el concepto psicológico de “voluntad” y el concepto metafísico de “libertad”. La libertad es la base metafísica de la voluntad. La voluntad todavía está conectada con la naturaleza; está subordinada a diversas necesidades y objetivos inmediatos. La libertad viene del espíritu, de la personalidad."

Pero como es natural que la naturaleza desee el bien, la libertad de elección es consecuencia de la imperfección de la naturaleza humana. "Calle. Maxim ve imperfecciones precisamente en la necesidad de elegir, la libre elección es más una necesidad que independencia, es una consecuencia inevitable de la Caída; de la voluntad intuitiva se vuelve discursiva, mientras que lo perfecto, por el contrario, sigue inmediatamente al bien, está más allá de la elección”. La gracia es inseparable de la naturaleza, y la personalidad es ese principio que existe sólo gracias a la participación de Dios. Por tanto, hacer el mal, ir en contra de Dios, no es natural para una persona. Esto sólo es posible en condiciones en las que la imagen de Dios está oscurecida y la naturaleza está pervertida. Entonces la naturaleza humana tiende a hacer lo que no debería y el individuo es incapaz de tomar una verdadera decisión. “Al conocer y desear por su naturaleza imperfecta, la personalidad es prácticamente ciega e impotente; ya no sabe elegir y con demasiada frecuencia cede a los impulsos de la naturaleza, que se ha convertido en esclava del pecado”. En este caso, tenemos derecho a hablar de la pérdida de la verdadera libertad de una persona. Un acto verdaderamente libre es seguir la voluntad y la ley de Dios, que coincide con los deseos y acciones de una naturaleza humana restaurada. “Cuando ella... alcanza su cima, desea libremente sólo la verdad y el bien. En la plenitud futura, a imagen de la libertad divina, la verdad y el amor corresponderán a lo que desea la libertad”.

Como ejemplo de esta verdad de libertad, P. Evdokimov cita el libre “déjalo ser” dicho por la Madre de Dios al ángel que le anunció que Ella se convertiría en la Madre de nuestro Señor Jesucristo. Su “déjalo ser” no es sumisión a la voluntad divina externa. Aquí esta voluntad coincide completamente con el deseo de la misma Madre de Dios. Toda su vida luchó por esta acción, aunque por humildad quería ser sólo sierva de Aquel que se convertiría en Madre de Dios. Este es un ejemplo eterno para todos los cristianos, este es un llamado a hacer de la voluntad Divina tu propia voluntad.

En teología y filosofía religiosa a menudo se puede encontrar la afirmación de que una persona tiene libertad de elección sólo hasta que haya hecho esa elección. Después de esto, la libertad pierde su significado. P. Evdokimov considera que estas ideas son limitadas. Si una persona ha hecho una elección, esto no significa que ya no sea libre: “Así como el Hijo nace y nace eternamente, así el hombre que ha elegido la verdad nace de ella, la elige eternamente y la experimenta. nuevo cada vez”.

La libertad humana no puede ser libertad en sí misma ni libertad para sí misma. La personalidad es inseparable de la libertad para el “otro”, la libertad de ser diferente. El metropolitano John (Zizioulas) ve esa libertad como sinónimo de amor. Una persona es verdaderamente libre sólo cuando ama, cuando se identifica con el “otro”, no sólo con Dios, sino con cada persona que encuentra en el camino. “La personalidad del “otro” aparecerá como imagen de Dios a aquellos que sean capaces de renunciar a sus limitaciones individuales para recuperar una naturaleza común y así “realizar” su propia personalidad”. Sólo esa libertad puede ser la base de la existencia social, sólo ella puede reconciliar la comunidad y la “otredad”, es decir, salvar a la sociedad de caer en el totalitarismo o corromper el individualismo. Libertad para el otro, según K.B. Sigov, investigador de la obra del metropolitano Juan (Zizioulas), debería convertirse en el concepto básico no sólo de la eclesiología, sino también de la ética. No debemos esperar la llegada de una realidad transformada, sino aquí y ahora, en el marco de la existencia existente, poner este concepto en la base de la realidad social y jurídica.

• V. La Caída y sus consecuencias

En la libertad humana reside la posibilidad de la Caída, la posibilidad de la libre elección de lo que no es bueno ni verdadero. El hombre fue creado perfecto, pero no absoluto. La cosmología y la antropología de la Iglesia oriental son dinámicas. El hombre tiene su propia tarea, que contiene también la dirección en la que se desarrolla toda la creación. Nuestra existencia tiende hacia un objetivo determinado, que en la literatura patrística se caracteriza como "deificación". “Antes de la Caída, Adán no era ni “naturaleza pura” ni un hombre deificado”. En palabras audaces de Basilio el Grande, “Dios creó al hombre como un animal que recibió la orden de convertirse en Dios”. En su libre esfuerzo, tuvo que alcanzar una medida de perfección y unir al resto del mundo con Dios a través de su naturaleza. “Adán tuvo que... unir en sí mismo la totalidad del cosmos creado y junto con él alcanzar la deificación”. Esta posición es la clave de las diferencias entre imagen y semejanza, que ya se encuentran en la Biblia. Son momentos diferentes de una realidad dual. Una imagen es algo que se le da a una persona, lo que crea el potencial de la deificación, la semejanza es el objetivo final, algo que se logra “a través de la virtud” (San Juan Damasceno).

El objetivo final, el acceso al Absoluto, sólo es posible en Dios. “Todas las perfecciones y virtudes pertenecen a Dios... Dios es plenitud, autosuficiente; Bien absoluto, Verdad, Belleza...; “La existencia aquí es una falta de existencia y una presencia disminuida y defectuosa de todos los valores superiores”. Sólo con la ayuda de la gracia divina una persona puede cumplir su destino; sin ella sólo puede morir. Al comienzo de su historia, una persona toma una decisión fatal: abandona a Dios, rechaza su gracia y rompe con la Fuente de todos los bienes. A pesar de que al hombre se le “sugirió” el mal, aceptó libremente este paso.

En teología se acostumbra hablar de los aspectos internos y externos de la Caída. El lado externo consistió en violar el mandamiento específico de Dios de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gén. 2:16-17). En su esencia interna, era todo el complejo de acciones pecaminosas. Pero en la serie de estas acciones se puede determinar el momento primario y decisivo de la Caída, respecto del cual todo lo demás son sólo consecuencias.

Adán, al cometer pecado, no abandonó las metas que le había dado Dios. “Seréis como Dios”, en estas palabras la serpiente representa perversamente lo que el Señor ha preparado para el hombre. Pero Adán rechaza a Dios, acepta la oferta de Satanás de convertirse en un absoluto sin Dios, en un ser autosuficiente. El “yo” es la fuente de todo lo pecaminoso, una repetición de la caída en desgracia del diablo. "La raíz del pecado es la sed de autodeificación, el odio a la gracia". Existencia humana del ser para Dios pasa al ser para sí. Por definición, sacerdote. Pavel Florensky, “el pecado es la falta de voluntad para salir del estado de identidad propia, de la identidad “yo=yo”, o, más precisamente, “yo”! Afirmarse como uno mismo, sin relación con el otro -es decir, con Dios y con toda la creación-... es la raíz del pecado o la raíz de todos los pecados. Todos los pecados privados son sólo modificaciones, sólo una manifestación de la obstinación del yo”. A partir de este momento, Dios para una persona se convierte en una fuerza externa e incomprensible, ante la cual experimenta miedo y vergüenza. Lo invade un deseo irresistible de esconderse del rostro de Dios, de alejarse de Él. Según el metropolitano Juan (Zizioulas), el temor de Dios determina la actitud de una persona hacia cualquier “otro”, ya sea otra persona o mundo externo. “Este miedo proviene del rechazo del primer hombre, Adán, y antes de él de las fuerzas satánicas que se rebelaron contra Dios, ese “Otro” por excelencia, que es nuestro Creador. La esencia del pecado es el miedo al “Otro”, el miedo que surge de este rechazo”. En otra parte, el metropolitano John escribe: “A través del rechazo del “otro”, convertimos la diferencia en división y morimos. El infierno, la eternidad de la muerte, no es más que aislamiento, alienación del otro, como enseñan los padres”.

P. Evdokimov propuso una idea interesante. Señala que, según los santos padres, el hombre original era principalmente espiritual; la vida corporal antes de la Caída era externa al hombre. Una persona sólo tenía que sumergirse gradualmente en esta vida, espiritualizándola y humanizándola. Pero el hombre se sumergió en este elemento antes de tiempo, incluso antes de que pudiera llegar al poder y dominio de lo espiritual sobre lo material. “Siendo buena en sí misma, la naturaleza animal, debido a la perversión de la jerarquía de valores, ahora se pervertirá para el hombre”. No es casualidad que algunos Santos Padres, por ejemplo S. Clemente de Alejandría y St. Gregorio de Nisa ve el pecado original en el hecho de que Adán y Eva se entregaron prematuramente a la reproducción. Pero, aparentemente, esta confusión se produjo después del alejamiento inicial de Dios, después de centrarse en el propio “yo”. “Habiéndose convertido en dioses, el hombre se sintió ante todo desnudo, impotente, avergonzado y se apresuró a “esconderse entre los árboles” del rostro del Señor, tratando de sumergirse en el elemento de la vida mundial y aislarse en él”.

El resultado de todo es la muerte corporal, que reduce al absurdo todas las aspiraciones humanas de vivir sin Dios. Los Santos Padres dijeron que, a pesar de que el hombre fue creado, es decir, no sin principio, no fue creado mortal. La mortalidad o la inmortalidad dependían de su libre elección. “Al principio, el hombre no fue creado para la muerte”, escribe el arcipreste Sergio Bulgakov, “en él se invirtió la posibilidad de la inmortalidad. Una persona debía establecer en sí misma esta posibilidad mediante una hazaña espiritual y creativa, pero podía abolirla, que es lo que sucedió en el pecado original”. Pero la muerte misma no puede ser percibida por nosotros como un mal inequívoco. Sí, Cristo vino para abolir la muerte. En primer lugar, derrotar a su fuente. Pero en este caso, la muerte corporal es lo que salva a una persona de la muerte final “Su castigo (de Dios) educa: para una persona es mejor la muerte, es decir, la separación del árbol de la vida, que la consolidación de su monstruosa posición en la eternidad. "

La enseñanza ortodoxa sobre las consecuencias de la Caída difiere de la enseñanza católica y protestante. En primer lugar, como ya hemos señalado, la ortodoxia insiste en que el hombre no perdió la imagen de Dios después de alejarse de Dios. En consecuencia, conservó sus habilidades espirituales, pero en una forma extremadamente debilitada. “Ningún mal podrá borrar jamás el misterio original del hombre, ya que no hay nada que pueda destruir el sello indeleble de Dios en él”. En segundo lugar, la teología ortodoxa rechaza la idea de culpa original propuesta por San Agustín. “Los seres humanos... heredan automáticamente la corrupción y la mortalidad de Adán, pero no su culpa: son culpables sólo de imitar a Adán por su propia elección”. El apóstol Pablo habla de cierta consustancialidad mística que existe entre todas las personas. "Cada uno de nosotros es culpable de todos", dijo F.M. Dostoievski. Por eso toda la naturaleza humana quedó dañada en Adán y nosotros, por el solo hecho de pertenecer a su descendencia, heredamos las consecuencias de nuestro pecado ancestral. Pero cada uno de nosotros es responsable únicamente de nuestros propios pecados.

Conclusión

La enseñanza ortodoxa sobre el hombre define dos puntos importantes que influyen en su destino. En primer lugar, se trata de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios y, en segundo lugar, su estado caído. Ésta es la principal diferencia entre la antropología ortodoxa y la antropología católica y protestante. Tanto los Santos Padres como nuestros teólogos modernos siempre comienzan su historia sobre el hombre con la doctrina de la Santísima Trinidad y el Dios-Hombre Jesucristo. Es la conformidad de una persona con su Prototipo el principal principio determinante de su existencia. La Caída es sólo un principio de distorsión; hay demasiada evidencia aquí en la que no vale la pena centrarse. La imagen de Dios es signo de la presencia indestructible de la gracia, inherente al hombre, que define su “humanidad”, su diferencia con el resto de la creación. El hombre no existe sin la gracia de la imagen de Dios, que contiene su ser, que determina la unicidad de cada personalidad, que trasciende su naturaleza, la hipostasia, pero no se reduce a ella. Es a imagen de Dios que debemos buscar el misterio de la persona humana. Por eso el hombre, en su fundamento último, es casi absolutamente libre. Es capaz de ir más allá de todas las definiciones externas de su personalidad, incluida su propia naturaleza. Es tan libre que incluso puede ir en contra de Dios, pero también puede regresar libremente a Él, habiendo alcanzado el estado más elevado: la deificación. El hombre ha pecado. Y no deberíamos olvidarnos de esto. No debería haber lugar para ningún optimismo solovyoviano en la enseñanza social de la ortodoxia. Todavía no estamos con Dios, tenemos mucho pecado, que todavía determina la propagación del mal por el mundo. Pero ya se nos ha mostrado el camino y en nuestro movimiento inverso no estamos solos. El Señor mismo vino a nuestro encuentro. Y Él no es sólo un pacto para nosotros desde una distancia desconocida. Él llama a nuestra puerta, recordándonos que no somos extraños para Él. Tenemos Su imagen en nosotros. Y esta imagen sólo necesita ser levantada, limpiada y brillará con una pureza prístina, impensable para nuestro estado caído.

Durante la reunión se resumieron los resultados del primer semestre del año académico 2018/2019 y se adoptó una resolución sobre el apoyo a la posición de la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa Rusa en relación con la invasión del Patriarcado de Constantinopla en la territorio canónico de la Iglesia Ortodoxa Ucraniana del Patriarcado de Moscú.