Oleg Davydenkov - teología dogmática. La naturaleza y los límites del conocimiento de Dios. El concepto de teología apofática y catafática.

TEOLOGÍA DOGMATICA

[dogmática], una sección de teología destinada a revelar, justificar y presentar sistemáticamente a Cristo. dogmas. Como ciencia teológica y disciplina académica independiente, D. b. Surgió en los siglos XVII-XVIII. en Occidente como resultado de la diferenciación de la teología, que se produjo en consonancia con la especialización general del conocimiento. Al mismo tiempo surgió el propio término “D”. b." Ya que en varios cristianos. En las confesiones, el volumen de dogmas, su contenido e interpretación no siempre coinciden, se utilizan epítetos correspondientes para indicar las características confesionales del dogma, por ejemplo: ortodoxo. D. b., católico. D. b., luterano. D. b. etc. En el protestantismo D. b. A menudo también se le llama teología sistemática. Las secciones principales de D. b. son la triadología, amartología, cristología, soteriología, pneumatología, eclesiología, sacramentología y escatología.

Historia de los ortodoxos D. b.

Dogmas, según la ortodoxia. enseñanza, hay verdades reveladas. En consecuencia, la única fuente infalible de la ortodoxia. D. b. Se reconoce la Revelación Divina expresada en las Sagradas Escrituras. Escritura y Santo Leyendas. La tradición se considera en la Iglesia Ortodoxa. tradiciones en 2 vertientes inseparables: “vertical” y “horizontal”, es decir, por un lado, como influencia iluminadora directa del Espíritu Santo en la Iglesia y, por otro, como transmisión histórica en ella de la “ley” de la fe” y “ley de la oración” " El aspecto “horizontal” de la Tradición nunca ha estado sujeto a una codificación especial en la Ortodoxia. Sin embargo, es posible identificar una cierta lista de fuentes históricas de la iglesia que son ortodoxas. t.zr. autoridad doctrinal incondicional y sirviendo como fundamento de la Iglesia Ortodoxa. D. b. Se trata, en primer lugar, del Credo de Nicea-Constantinopla y los decretos dogmáticos (oros) de los 7 Concilios Ecuménicos, así como las definiciones dogmáticas de los Concilios polacos de 879-880, 1156-1157 y 1341-1351.

Junto a las definiciones dogmáticas está la Tradición litúrgica de la Iglesia. “Se puede decir sin exagerar que la anáfora de las liturgias de S. Basilio el Grande y San Juan Crisóstomo, en su autoridad teológica y dogmática, no es de ninguna manera inferior a los decretos dogmáticos de los Concilios Ecuménicos” (Vasily (Krivoshein). 2003. p. 84).

Una fuente autorizada de ortodoxia. D. b. Lo es también el patrimonio patrístico en su conjunto. Pero, teniendo en cuenta la gran cantidad, diversidad y desigualdad de lo escrito por los padres, la Tradición de la Iglesia nunca intentó codificar el c.-l. un determinado corpus de obras patrísticas, que correspondería plenamente al principio del consenso patrum. Sin embargo, en la ortodoxia se acepta generalmente la convicción de que sólo sobre la base del pensamiento patrístico se puede comprender correctamente a Cristo. credo en toda su integridad y plenitud. “Los Concilios Ecuménicos comenzaron sus decretos dogmáticos con las palabras “Siguiendo a los santos padres”, expresando así su convicción de que la fidelidad a ellos en espíritu es el signo principal de la teología ortodoxa” (Ibid. p. 85).

A diferencia de los cristianos occidentales. Denominaciones ortodoxas La Iglesia no concede una importancia dogmática decisiva a los siguientes monumentos doctrinales de la antigüedad: los llamados. El Credo de los Apóstoles, el Credo de Atanasio y el Credo de San Pedro. Gregory the Wonderworker, preservando su significado histórico (ver en el art.).

Pregunta sobre fuentes ortodoxas. D. b. asociado al problema de los llamados Libros simbólicos de la ortodoxia. Iglesias, a las que en la teología académica rusa prerrevolucionaria era costumbre incluir "La Confesión de Fe Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente" (1662) y "El Mensaje de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental sobre los Ortodoxos". Fe” (1723). Sin embargo, según el comentario del Prof. N.N. Glubokovsky, “en esencia, en la ortodoxia no existen “libros simbólicos” en el sentido técnico de la palabra. Todo lo que se habla de ellos es extremadamente condicional y corresponde sólo a los esquemas religiosos occidentales, en contradicción con la historia y la naturaleza de la ortodoxia" (Glubokovsky N. N. Ortodoxia en su esencia // Ortodoxia: Pro et contra. San Petersburgo, 2001. P. 182- 198). El surgimiento de estas confesiones se remonta al período de declive de la ortodoxia. teología, cuando “se vio obligada a armarse con armas teológicas escolásticas occidentales y... esto, a su vez, condujo a una nueva y influencia peligrosa sobre la teología ortodoxa no sólo con términos teológicos que no le son característicos, sino también con ideas teológicas y espirituales” (Vasily (Krivoshein). 2003. p. 46). Por lo tanto, junto con otras confesiones de fe y decretos dogmáticos del siglo XVI y posteriores, estos textos no pueden considerarse fuentes generalmente vinculantes de la ortodoxia. D. b., “por no tener un carácter eclesiástico general en su origen, por lo general de bajo nivel de pensamiento teológico, y a menudo divorciado de la tradición patrística y litúrgica y por tener rastros de la influencia formal y a veces significativa de la teología católica romana (Allí mismo. págs. 82-83).

Tareas, método y estructura de Ortodoxo D. b.

En ortodoxo Tradicionalmente, la enseñanza dogmática de la Iglesia no se considera un conocimiento abstracto, puramente teórico. La Iglesia no teologiza por el bien de la teología misma, no crea sistemas doctrinales por el bien de los sistemas mismos. “La teología cristiana, en última instancia, es siempre sólo un medio, sólo un cierto conjunto de conocimientos que deben servir a esa meta que supera todo conocimiento. Este objetivo final es la unión con Dios o la deificación, de la que hablan los padres orientales” (V. Lossky. Mystical Theology. P. 10).

Al mismo tiempo, los ortodoxos la fe presupone la doble unidad de la conciencia dogmática de la persona y su vida espiritual. La verdadera dogmática es siempre ascética y nace después. verdadero logro espiritual, que conduce a las alturas del conocimiento de Dios. A su vez, la ascesis es dogmática, es decir, se construye de acuerdo con la experiencia teológica de la Iglesia, expresada dogmáticamente por San Pedro. espectadores secretos. El más mínimo daño a uno de los aspectos de esta dualidad afecta inevitablemente al otro. Una actitud dogmática falsa, cuando se sigue estrictamente, conduce a distorsiones en el campo de la vida espiritual. Las experiencias espirituales falsas y delirantes se convierten en fuente de conclusiones teológicas falsas.

Así, según su finalidad, D. b. es un sistema de signos que le da a la persona la perspectiva correcta sobre el camino hacia la salvación, entendido en la ortodoxia. tradiciones como deificación. La característica más importante de la ortodoxia. D. b. es su orientación soteriológica. D. b. se basa en verdades y dogmas divinamente revelados y aceptados a priori. Sin embargo, la totalidad de los dogmas no se presenta en el Apocalipsis en forma de una lista específica de tesis. Por lo tanto, la tarea principal de la Biblia es identificar los dogmas reales entre los muchos contenidos en las Sagradas Escrituras. Escritura y Santo Tradición de disposiciones no dogmáticas (espiritual-moral, litúrgica, histórico-eclesiástica, canónica, etc.), luego interpretarlas en el espíritu de la ininterrumpida tradición eclesiástica y, finalmente, señalar su significado soteriológico.

En su contenido, los dogmas no cambian: en el proceso de la historia de la iglesia, solo se produjeron cambios en su expresión terminológica y aclaración de acuerdo con los cambios en la asimilación racional y la naturaleza de la herejía que surgió, que requirió una respuesta. Por tanto, para D. b. Es importante mostrar el contexto histórico en el que los dogmas fueron comprendidos y formulados en el lenguaje de los conceptos (ver art.).

D. b. se formó sobre la base del Credo, cuya interpretación más o menos completa y detallada es la mayoría de las antiguas obras dogmático-sistemáticas. En los siglos XVII-XVIII. primero un protestante. y católico, y luego ortodoxo. En la ciencia teológica, la dogmática adquirió una estructura clara y comenzó a construirse de acuerdo con 2 secciones principales: “Sobre Dios en sí mismo” (De Deo ad intra) y “Sobre Dios afuera” (De Deo ad extra), cada una de las cuales era dividido en subsecciones, que contienen los capítulos correspondientes. La sección "Acerca de Dios en sí mismo" se dividió en 2 subsecciones: "Acerca del Dios único en esencia" y "Acerca del Dios trinitario en personas". La sección “Acerca de Dios en el exterior” incluía subsecciones: “Acerca de Dios Creador”, “Acerca de Dios Proveedor”, “Acerca de Dios Salvador”, “Acerca de Dios Santificador”, “Acerca de Dios Juez y Recompensador”. A pesar de los ajustes realizados a este esquema por parte de ciertos dogmáticos, en general fue aceptado en la ortodoxia. D. b. XVIII - comienzo Siglo XX La excepción fueron los intentos de presentación conceptual de los dogmas, cuando el principio de sistematización no era una estructura específica para la construcción del dogma, sino idea dogmática aceptada como clave, p.e. la idea del Reino de Dios en las conferencias dogmático-apologéticas del Arzobispo. Innokenty (Borisov), la idea del amor de Dios del prof. A.D. Belyaev, la idea del Sacrificio de Cristo como expresión de Su amor por parte del Arcipreste. Pável Svetlova.

Actitud D. b. a otras ciencias teológicas

D. b. está indisolublemente ligado a otras disciplinas científicas eclesiásticas. La exégesis, la historia de la Iglesia, la patrullalogía y la liturgia, basadas en la conciencia dogmática de la Iglesia, ayudan a identificar las fuentes de la literatura bíblica. y contribuir a su correcta interpretación. El ascetismo, la teología pastoral, la teología moral y el derecho eclesiástico apuntan a la aplicación práctica de leyes fundamentadas. verdades y su vitalidad. Teología comparada (acusativa) y, considerando la doctrina de la ortodoxia. Iglesia en comparación, por un lado, con el dogma heterodoxo y, por otro, con el no Cristo. visiones del mundo, confíe en D. b. y al mismo tiempo le dan material para una comprensión e interpretación más detallada de los dogmas. Además, en D. b. También se utilizan los logros individuales de las ciencias seculares, especialmente la filosofía. términos y conceptos que encontraron su aplicación en Cristo. teología.

Sistematización de la doctrina cristiana en la Iglesia antigua. Reseña histórica

Ya en los primeros siglos de la historia de la iglesia se hicieron intentos de presentar e interpretar sistemáticamente los dogmas revelados. Elementos de sistematización están presentes en las obras de los primeros cristianos. profesores - sschmch. Justino el Filósofo, Atenágoras, smch. Ireneo de Lyon, S. Teófilo de Antioquía, Clemente de Alejandría, Tertuliano y otros.

La primera exposición sistemática de Cristo. credo apareció op. Orígenes (finales del siglo II-III) “De principiis” (Sobre los principios), en el que se indican las fuentes de la doctrina de la Iglesia - Santa. Escritura y Santo Se consideran secuencialmente la tradición y luego los dogmas principales: sobre el Reverendísimo. Trinidad, sobre los seres creados racionales, su estado primitivo y caída, sobre la encarnación de Dios Verbo, sobre las acciones del Espíritu Santo, sobre resurrección de los muertos y la Sentencia final. Tal como lo presentó Cristo. doctrina Orígenes no evitó una serie de errores importantes: el reconocimiento de la preexistencia de las almas y la inevitable restauración final de todas seres inteligentes, incluido el diablo, al estado original sin pecado.

La siguiente exposición sistemática de la doctrina de la Iglesia en el tiempo (siglo IV) son las “Catecheses” (Enseñanzas catequéticas) y las “Catecheses mystagogicae quinque” (Enseñanzas sacramentales) de San Pedro. Cirilo de Jerusalén. Las “enseñanzas catequéticas” son una interpretación dogmática del símbolo de la fe de la Iglesia de Jerusalén dirigida a los catecúmenos; las “enseñanzas sacramentales” introducen a los recién iluminados en la ortodoxia. la doctrina de los principales sacramentos de la iglesia: el bautismo, la confirmación y la eucaristía. Sin embargo, este trabajo es de naturaleza más catequética que dogmático-teológica. “Oratio catechetica magna” (Gran Palabra Catequética) de San Pedro Gregorio de Nisa es de gran valor a este respecto. Esta presentación de los principales cristianos. Los dogmas se caracterizan por su profundidad teológica y su persuasión filosófica. “Expositio rectae confesionis” (Exposición de los Dogmas Divinos) Bendito. Teodoreto de Ciro (siglos IV-V) transmite de forma clara y concisa la enseñanza de la iglesia sobre el Santo. La Trinidad y los nombres divinos examina secuencialmente toda la historia de la economía de Dios, desde la creación del mundo hasta la segunda venida de Jesucristo.

En el oeste Las primeras experiencias de la Iglesia en la presentación sistemática de Cristo. Los credos fueron asumidos por el blj. Agustín (siglos IV-V) en las obras “Enchiridion” (Guía de Lorenzo, o Sobre la fe, la esperanza y el amor), “De doctrina christiana” (Sobre la enseñanza cristiana), “De civitate Dei” (Sobre la ciudad de Dios) . También son sistemáticos los tratados “De ecclesiasticis dogmatibus” (Sobre los dogmas de la iglesia) de Genadius de Marsella (siglo V) y “De fide” (Sobre la fe o Sobre la regla de la fe) de Fulgencio de Rusia (siglos V-VI).

Todo r. Siglo VIII una voluminosa obra de St. Juan de Damasco "Expositio fidei orthodoxa" (Exposición exacta fe ortodoxa), que representa una síntesis de la teología patrística sobre cuestiones dogmáticas clave. Se distingue por la armonía y coherencia en la presentación de las verdades doctrinales, la precisión en la formulación y la máxima fidelidad a las Sagradas Escrituras. Escritura y Santo Tradición. La “presentación precisa” fue en la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia fue el principal liderazgo dogmático (hasta la Nueva Era) y tuvo un impacto en el desarrollo de la ortodoxia. La teología tiene una influencia significativa. Todo posterior (siglos XII-XV) bizantino. Las exposiciones sistemáticas de la doctrina de la iglesia son inferiores en profundidad a la obra de San Pedro. Juan Damasceno y tienen carácter recopilatorio. Estos incluyen: “Panoplia Dogmatica” (Armadura dogmática de la fe ortodoxa) mon. Eutimio Zigabena, “Thesaurus Ortodoxae Fidei” (Tesoro de la Ortodoxia) Nikita Choniates, “Dialogus adversus omnes haereses” (Diálogos de los obispos de la iglesia contra ateos, paganos, judíos y todas las herejías sobre la única fe del Señor Dios y nuestro Salvador Jesucristo) Arzobispo. Simeón de Tesalónica.

Historia de D. b. en la iglesia católica romana

En el siglo IX. en el oeste Iglesia (el modelo principal en las discusiones sobre la adopción, la predestinación, la Eucaristía), comenzó a tomar forma una dirección escolástica en teología (Rabanus the Maurus, Paschasius Radbertus, Prudentius, Remigius, John Scotus Eriugena, Reims, Ratramnus de Corby, etc.) , como en el siglo XI Fue desarrollado en las obras de Berengario de Tours, Lanfranco de Bec y otros y finalmente, como método especial, formalizado por Anselmo de Canterbury y P. Abelardo. En el siglo XII. El método escolástico fue desarrollado por Gilberto de Porretan, en parte por Hugo de Saint-Victor, Guillermo de Champeaux. Un rasgo distintivo de la teología de los escolásticos fue el deseo de conceptualizar los dogmas y su análisis detallado utilizando las categorías del pensamiento racional. Derivado de fuentes reveladas, un dogma se estableció primero como tesis inicial, luego se sometió a una evaluación crítica, de modo que finalmente se hizo un nuevo “descubrimiento” teológico a través de una interpretación inteligente. Se estableció una conexión lógica entre varios dogmas, uniéndolos en un sistema formalmente consistente. Este enfoque implicó identificar las verdades implícitas de la fe, que, cuando se revelaban a través del intelecto, se llamaban conclusiones teológicas. Así, la teología empezó a ser percibida ya no como un conocimiento experimental de Dios, fruto de la contemplación espiritual, sino como un conocimiento de Dios. disciplinas científicas, aunque el primero de una serie de otros (ver: Meyendorff. 2005. pp. 107-112), - en este sentido la palabra "teología" comenzó a usarse, comenzando con Abelardo.

En formación católica. D.b. El primer resultado importante del método escolástico fue el op. “Quatuor libri sententiarum” (Cuatro Libros de Sentencias) de Pedro de Lombardía (siglo XII), que es una presentación claramente ordenada de los principales temas de Cristo. doctrinas desde la doctrina de Dios hasta la doctrina del fin del mundo. Inicialmente, una serie de conclusiones teológicas de Pedro de Lombardía fueron objeto de duras críticas, pero en el IV Concilio de Letrán (1215) quedaron completamente libres de sospecha de herejía; sus "Sentencias" se convirtieron en el principal libro de texto de teología en la Iglesia católica. un-tah hasta la Reforma.

La escolástica alcanzó su mayor florecimiento en el siglo XIII. siglo XIV Esto fue facilitado por 2 factores: la aparición de botas altas de piel y el renacimiento en Occidente. El interés de Europa por la filosofía de Aristóteles. Todo r. Siglo XIII surgió nueva forma Sistematización científica y teológica - summa theologiae. La Universidad de París se convirtió en el principal centro de teología escolástica. Los teólogos más importantes de este período fueron representantes de las dos órdenes monásticas más importantes, la franciscana y la dominicana. Los teólogos franciscanos (y otros) gravitaron hacia el cap. Arr. a tradicional para la Alta Edad Media. borrar. teología a conceptos platónico-agustinianos. Dominicos (, Tomás de Aquino) - al aristotelismo recién descubierto. Una nueva dirección en Occidente está asociada con el nombre de Tomás de Aquino. teología - “tomismo”; toda una serie de desarrollos teológicos tomistas recibidos en la Iglesia católica. Estado dogmático de la Iglesia. El franciscano John Duns Scotus creó una síntesis peculiar de agustinismo y aristotelismo.

Todo r. siglo XIV en teología universitaria, la dirección dominante se basó en el concepto filosófico de nominalismo (Guillermo de Ockham, Pierre d'Ailly, etc.) El teólogo más influyente fue Ockham, quien abandonó el principio de justificación de la fe por la razón y, por lo tanto, lo sometió a una reevaluación radical de los fundamentos de los sistemas escolásticos anteriores. Además, Ockham revivió el debate sobre uno de los problemas más claves de la teología occidental: la cuestión de la relación entre el libre albedrío y la gracia, enfatizando la necesidad esencial del mérito humano para Una serie de teólogos respondieron al occamismo recurriendo al estricto agustinianismo. El más famoso de ellos es Thomas Bradwardine, quien en el polémico tratado "De Causa Dei contra Pelagium" (Sobre la causa divina, contra Pelagio) defendió la soberanía absoluta de Dios y, en consecuencia, la idea de predestinación. La soteriología de Occam, reconocida en la Iglesia católica como semipelagianismo, alcanzó su conclusión lógica en las obras de G. Biel (siglo XV).

La Baja Edad Media se convirtió en una época de desarrollo en Occidente. Las iglesias del movimiento místico (Meister Eckhart, G. Suso, I. Tauler, J. van Ruysbroeck, etc.), que surgieron como reacción al racionalismo extremo de la escolástica y dieron impulso al movimiento teológico, que se llamó “ nueva piedad” (devotio moderna; G., Thomas a à Kempis, J., etc.).

A pesar de las críticas de diversos sectores, la teología tomista no perdió completamente su posición ni a finales de la Edad Media ni en el Renacimiento. En vísperas de la Reforma, estuvo representada por varios teólogos (Antonio de Florencia, Pedro de Bérgamo, Konrad Köllin), el más autorizado de los cuales era el italiano. El dominico Tomás de Vio, conocido como Card. Cayetano (siglo XVI).

El impulso para el desarrollo de la Iglesia Católica Romana. La Reforma dio dogmatismo. Algunos teólogos vieron las razones de la crisis intelectual que afectó a la Iglesia católica. La Iglesia, bajo el predominio de la escolástica y, a partir de ella, intentó crear un nuevo método científico y teológico, que se construiría no sobre una base racional-filosófica, sino exegética e histórico-eclesiástica (M. Cano, I .Maldonato). Sin embargo, el dominante en el catolicismo. teología XVI - 1er tiempo. siglo XVII se convirtió en una dirección contraria, que veía su tarea en la formulación precisa de Roma. doctrinas opuestas a las de los nuevos protestantes. enseñanzas (I. Eck, I. Emser, I. Cochleus, K., I. Dietenberger, A. Pigge, G. Witzel, I. Fabri, P. Canisius, card. Gasparo Contarini, G. Seripando, etc.). La presentación de dogmas aquí fue de naturaleza polémica, se hizo hincapié en las diferencias entre catolicismo y protestantismo. Dentro de este enfoque, católico. La doctrina fue determinada en el Concilio de Trento (1545-1563). La carta es reconocida como el mayor representante de la teología contraria. Robert, quien escribió un voluminoso op. “Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos” (Discursos sobre temas controvertidos de la fe cristiana, contra los herejes de nuestro tiempo). Al mismo tiempo, en el mismo período en católico. En la Iglesia existía una pléyade de teólogos, en su mayoría españoles, que luchaban por una divulgación positiva de los dogmas y se guiaban por los sistemas escolásticos clásicos. Este movimiento recibió el nombre de segunda escolástica (D. Banes, L. Molina, F. Suárez, G. Vázquez, etc.).

Todo r. siglo XVII Dionisio Petavius ​​hizo un nuevo intento de superar los métodos escolásticos en teología. Su operación. “De theologicis dogmatibus” (Sobre teología dogmática) contiene 10 tratados: sobre Dios y sus propiedades; sobre la Trinidad; sobre ángeles; sobre la creación del mundo; sobre la Encarnación; sobre los sacramentos; sobre leyes; sobre la gracia; sobre la fe, la esperanza, el amor y otras virtudes; sobre el pecado, que se combinan en 2 secciones principales: "Acerca de Dios en sí mismo" y "Acerca de Dios en sus acciones". Para fundamentar los dogmas, Dionisio no utiliza argumentos racionales abstractos, sino la autoridad del Santo Padre. Escrituras y Santo Leyendas. Inicialmente, el método dogmático de Dionisio ganó sólo unas pocas personas. imitadores débiles (A. Natalis y otros), mientras que la mayoría son católicos. Los teólogos todavía se adherían a las tradiciones. enfoque escolástico (C. Frassen, J. B. Gonet, card. Ludovico Vincenzo Gotti, etc.). Sin embargo, al principio Siglo XVIII "De theologicis dogmatibus" comienza a atraer la atención de un amplio círculo de católicos. dogmáticos e influir en ellos.

En el siglo 18 católico D. b. finalmente se destaca como una disciplina científica y teológica especial (en Dionisio aún no está separada de teología moral). Los sistemas dogmáticos ahora se construyen de acuerdo con una estructura temática claramente desarrollada sobre la base del método bíblico-exegético e histórico-eclesiástico, que implica recurrir a las fuentes primarias de la doctrina: lo Santo. Escritura, credos antiguos y decisiones conciliares, patrística, definiciones del magisterio de la iglesia. La presentación del material en sí ya no es tanto de naturaleza dialéctica como confesional y apologética. La divulgación de las disposiciones doctrinales comienza no con la formulación de una pregunta, como en la escolástica, sino con una formulación dogmática precisa aceptada como tesis fundamental; luego se dan diversas pruebas autorizadas para fundamentar la tesis y, finalmente, se llega a una conclusión teológica. De acuerdo con este método se escribieron las obras dogmáticas de F. A. Gervaise, C. Vista, B. Stattler y otros.

En el siglo 19 varios católicos Los teólogos se niegan a utilizar categorías aristotélico-tomistas e intentan revelar a Cristo. credos basados ​​en los movimientos filosóficos de la Nueva Era (K. F. Zimmer, F. K., A., G., G. Klee, F. von Brenner, F. K. Dieringer, F. A. Staudenmaier, etc.). Esta dirección, llamada "teología liberal", resultó estar en conflicto con el funcionario. la posición del trono romano en la persona de los Papas Pío IX y León XIII, quienes en su política doctrinal conservadora se basaron en la teología de los ultramontanistas que adhirieron a la dirección neoescolástica (G. Perrone, F. J. Clemens, B. Jungmann, etc.). En 1879, el Papa León XIII, con su encíclica “Aeterni patris”, proclamó el tomismo oficial. sistema católico La teología y la educación ordenada se construyeron sobre sus bases.

En la 1ª mitad. Siglo XX católico La teología se desarrolló bajo el signo de la oposición del magisterio de la Iglesia a las nuevas tendencias ideológicas, principalmente al movimiento principal, que se llamó "modernismo católico". Representantes del modernismo (A.F. Loisy, E. Leroy, M., etc.), basándose, por un lado, en los desarrollos del protestante. La crítica bíblica, y por otro lado, desde los nuevos conceptos de las ciencias naturales, adoptó la posición del antidogmatismo y el antropocentrismo. En respuesta, el Vaticano continuó defendiendo y consolidando el catolicismo. Doctrina establecida por el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I. El resultado de esta política fue el nuevo católico romano. el dogma de la toma de la Virgen María a la Gloria Celestial con alma y cuerpo, proclamado por el Papa Pío XII en la constitución apostólica “Munificentissimus Deus” (1950), que se basó en los desarrollos mariológicos de M. Jugis. En general, el siglo XX estuvo marcado por el catolicismo. D. b. la búsqueda de nuevos enfoques en la interpretación y divulgación de los dogmas (la llamada nueva teología en las obras de K. Adam, E. Krebs, E. Przywara, M. Schmaus, A. de Lubac, card. Yves Kongara, M. D. Chenu, Zh. ., K. Rahner, H. W. von Balthasar, etc.). Adán, apoyándose en investigaciones históricas y teológicas, intentó acercar la dogmática a la experiencia personal de Dios, interpretándola de acuerdo con los tiempos modernos. tendencias en filosofía, psicología, fenomenología de la religión. Rahner construyó su concepto teológico sobre la base del llamado. Antropología abierta o teocéntrica. De Lubac, tarjeta. Yves Congard, Danielou, von Balthasar recurrieron al uso creativo de las ideas patrísticas orientales en sus desarrollos. Una serie de disposiciones desarrolladas por representantes de la "nueva teología" formaron la base de las decisiones del Concilio Vaticano II.

Protestante D. b.

Inicialmente, el protestantismo, que proclamaba el principio de sola Scriptura, se caracterizó por una actitud marcadamente crítica hacia la sistematización total de la teología, característica de la Edad Media. Catolicismo. Los primeros protestantes contrastaban la sofisticación dialéctica del escolasticismo con la simplicidad deliberada y el laconismo en la presentación de su propia enseñanza. La Revelación Bíblica, según su enfoque, no está sujeta a racionalización, debe ser vivida con reverencia en el corazón. Éste es el carácter del primer protestante. op. teológica generalizadora. "Loci communes theologici" (1521), escrito por F. Melanchthon. En su opinión, percibir las verdades de S. Las Escrituras deben guiarse únicamente por la experiencia espiritual (judicio Spiritus) y evitar los juicios de la razón (judicio rationes).

Sin embargo, el proceso de fragmentación que comenzó con el movimiento de Reforma fue promovido por los protestantes. teólogos a una mayor precisión dogmática. Diversas corrientes del protestantismo según las particularidades de su propia interpretación de lo Santo. Las Escrituras se formalizaron gradualmente en confesiones especiales, cuya base doctrinal pasó a ser la llamada. Libros simbólicos: confesiones de fe detalladas o catecismos que cumplen su función. Pero pronto surgió la necesidad de una aclaración teológica de las disposiciones contenidas en los propios libros simbólicos, lo que impulsó a los protestantes. Los teólogos crearon voluminosas obras de carácter dogmático, en las que la doctrina que profesaban se fundamentaba y consolidaba en formas cada vez más estrictas.

Esta tendencia se manifestó en la segunda (1535) y especialmente en la tercera (1543) ediciones de los “Loci communes theologici” de Melanchthon, en las que el elemento de racionalización y sistematización aumentó significativamente. Todos los luteranos importantes. teólogos de la segunda mitad. siglo XVI (W. Striegel, N. Sellnecker, A. Chemnitz) ya seguían con confianza el camino trazado por Melanchthon. En el siglo 17 El proceso de dogmatización de las enseñanzas de la Reforma se completó en los protestantes. ortodoxia, cuyos representantes, a partir de formulaciones tomadas de libros simbólicos y aceptadas como premisas doctrinales, construyeron sistemas dogmáticos detallados utilizando metodología escolástica. Los más importantes son el “Compendium locorum theologicorum” (1610) de L. Hutter, una obra de 20 volúmenes. “Loci theologici” (Jena, 1610-1622) de I. Gerhard, “Theologia didáctico-polemica” (1685) de I. A. Quenstedt, “Institutiones theologicae dogmaticae” (1723) de I. Buddey.

La filosofía reformada, cuya primera experiencia es la obra de J. Calvin "Institutio christianae religionis", se desarrolló generalmente en la misma dirección. Los dogmáticos reformados más destacados del siglo XVI son T., R. Heerbout, F. Turretini; sus sistemas dogmáticos representan ejemplos característicos de los protestantes. escolásticos.

En estafa. XVII - temprano Siglo XVIII El pietismo se convirtió en una reacción al racionalismo extremo de la corriente ortodoxa, cuyos ideólogos (F. Ya. Spener, A. G. Franke) pidieron un regreso a los orígenes de la fe evangélica, tal como la entendían, y enfatizaron la religión. sentimiento, piedad personal, percepción contemplativa de lo Santo. Escrituras. Los pietistas no crearon ninguna obra que pudiera atribuirse directamente al campo de la filosofía religiosa; sin embargo, influyeron en el desarrollo posterior de los protestantes. teología.

En estafa. Siglo XVIII protestantismo dominante. la teología se convierte en racionalismo. De acuerdo con el espíritu de la época, los teólogos de esta tendencia (W. A. ​​Teller, E. L. T. Henke, J. K. R. Eckermann) consideraban la mente humana individual como el criterio más elevado para evaluar y revelar las verdades bíblicas. Cristo fue percibido por ellos sólo como el más grande de los maestros de la humanidad, el cristianismo fue relegado al nivel de la religión natural. El racionalismo fue criticado por representantes de los llamados. Movimiento supranaturalista (S.F.N. Morus, G.K. Storr), que defendió el principio sobrenatural de Cristo. la fe y el carácter supraracional de Cristo. credos. Sin embargo, entre los protestantes. teólogos de la 1ª mitad. siglo XIX También hubo partidarios de un compromiso entre estas tendencias, que creían que las verdades sobrenaturales de la fe no contradicen la razón humana y, además, pueden deducirse de ella (F. W. F. von Ammon, K. G. Brettschneider).

En el XIX - principios Siglo XX El protestantismo estuvo dominado por la teología liberal, cuyos rasgos característicos son una interpretación no confesional de la doctrina, su replanteamiento en el espíritu alemán. filosofía clásica (I. Kant, J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, F. Jacobi, L. Feuerbach), adogmatismo, moralismo, explicación científica de hechos bíblicos sobrenaturales, crítica del cristianismo histórico, etc. movimiento, se formó una tradición de crítica bíblica (escuela teológica de Nueva Tubinga). El fundador de la teología liberal es F. Schleiermacher, quien sistemáticamente expuso sus puntos de vista en el libro. "Fe cristiana" (1821). A esta dirección se unen teólogos tan diversos como K., F. K. Marheineke, F. Bauer, D. F. Strauss, A. Ritschl, A. von, etc. En contraste con la teología liberal, surgió la dirección neoluterana (I. Martensen, K.E. Luthardt), cuyos representantes profesaban un confesionalismo estricto y se adherían a la precisión dogmática. Los dogmáticos reformados más importantes de la misma época fueron A. Ebrard y A. Schweitzer. Además, varios grandes luteranos. Es bastante difícil correlacionar a los dogmáticos con k.-l. dirección o escuela (I.A.V. Neander, D. Schenkel, H. Kremer, I.H., A. Koehler, etc.).

Todo r. Siglo XX Posición dominante en el protestantismo. la teología tomó el llamado La neoortodoxia, que, sin embargo, no representaba un solo movimiento teológico, sino más bien una tendencia inherente a varios teólogos importantes que pertenecían a varios protestantes. denominaciones. A todos ellos les unía el rechazo no sólo de la teología liberal con su método histórico-crítico, sino también de la escolástica. El libro del portero se considera una especie de manifiesto del protestantismo neoortodoxo. Reformado K. Barth “Epístola a los Romanos” (1919). Los principios de la neoortodoxia fueron compartidos en un grado u otro por F., E. Tourneysen, C. H., E. K. Hoskins, A. T. S. Nygren, G. E., R. y otros. La tradición protestante también está asociada a esta tendencia. existencialismo (Bultmann, P. Tillich), basado en las ideas de S. Kirkegaard, M. Heidegger y otros.

De protestante. Obras dogmáticas del siglo XX. Los más famosos son "Dogmática de la Iglesia" de 13 volúmenes de Barth, "Teología sistemática" de Tillich, "Dogmática" de Brunner, "Teología sistemática" de L. Berkoff, así como las obras de W. Pannenberg, J. Moltmann. , O. Weber, H. Thielicke, D. Blesch, A. Kuyper, G. Bavinka, G. K. Berkauver, C. Hoxha, etc.

Ortodoxo D. b. Nuevos tiempos

Convertirse en ortodoxo. La ciencia de la Iglesia está asociada con la fundación en 1631 del Metropolitano. Pedro (Mogila) primero en la Iglesia Ortodoxa. Iglesias de la escuela científica y teológica en los tiempos modernos. significado (desde 1632 colegio, desde 1701 academia). D. b. en ese momento aún no se había destacado como una disciplina académica especial y hasta 1711 se enseñaba mediante el estudio de tratados teológicos y polémicos individuales escritos en latín. lenguaje basado en la característica católica. Obras dogmáticas de los siglos XV-XVI. Según el método escolástico, según Crimea, las verdades reveladas eran consideradas conceptos abstractos, divididos en muchas disposiciones particulares y sometidos a un análisis detallado con la ayuda de objeciones reales e imaginarias, y luego confirmados mediante argumentos dialécticos. Los teólogos más importantes de la escuela Kiev-Mogila, junto con Pedro (Mogila), fueron metropolitanos. Sylvester (Kossov), abad. Isaías (Kozlovsky), arzobispo. Lazar (Baranovich), archimandrita. Ioannikiy (Galjatovsky). Hay dos cursos de teología conservados en manuscritos de este período: el primero, compilado según la Summa Theologiae de Tomás de Aquino, impartido en 1642-1656; El segundo pertenece a Joasaph Krokovsky, quien lo leyó en 1693-1697.

En el siglo 18 Método de enseñanza de la teología en ruso. Las escuelas teológicas fueron cambiadas de acuerdo con el carácter de los nuevos protestantes. y católico. sistemas dogmáticos. La primera experiencia de este tipo fueron las conferencias de teología del arzobispo. Feofan (Prokopovich), que leyó en la Academia de Kiev (1711-1716). Habiendo dividido la teología en dogmática y moral, sentó las bases de la ortodoxia. La dogmática como ciencia eclesiástica independiente. Basándose en sus conferencias, creó la Primera Iglesia Ortodoxa. Sistema de iglesia D. b. Termine de escribirlo por Arzobispo. Theophan no tuvo tiempo; esto lo hicieron sus sucesores, los archimandritas David (Nashchinsky), Nikodim (Pankratyev), Cassian (Lekhnitsky) y el metropolitano. Samuil (Mislavsky), después de que ella estuviera en la 2.ª parte. Siglo XVIII fue aceptado como director principal de la Academia de Kiev; publicado por Metropolitano Samuel (Mislavsky) en 1782. Se centró en los escritos dogmáticos de los luteranos. Los teólogos del siglo XVII, principalmente según los "Loci theologici" de Gerhard, el sistema dogmático de Feofan (Prokopovich) se divide en 2 partes: "Acerca de Dios en sí mismo" y "Acerca de Dios en el exterior". La primera parte expone la doctrina de Dios, uno en esencia y trinidad en personas, en la segunda, sobre Dios Creador del mundo visible e invisible y sobre la Providencia de Dios, general (en relación con toda la creación) y privada ( en relación al hombre caído). Esta estructura de dogma divisivo, a pesar de que los individuos son ortodoxos. Los teólogos (el arzobispo Gideon (Vishnevsky), el obispo Kirill (Florinsky), Christopher (Charnutsky), etc.) continuaron siguiendo la metodología del siglo XVII, que se convirtió en rusa. ciencia dogmatica c con. XVIII y antes del comienzo. Siglo XX generalmente aceptado. Los sucesores más cercanos en el tiempo fueron el arzobispo. Feofan eran archim. Joakinf (Karpinsky), arzobispo. Sylvester (Lebedinsky), arzobispo. George (Konissky), obispo. Teofilacto (Gorsky) (su curso sobre D.B. sirvió como guía docente en la MDA en el último cuarto del siglo XVIII) y obispo. Ireneo (Falkovsky) (en 1802 se publicó una versión abreviada del sistema dogmático de Feofan (Prokopovich) con el nombre de “Theologiae christianae compendium”, que sirvió como libro de texto a principios del siglo XIX).

En la segunda mitad. Siglo XVIII El ruso se convierte por primera vez en la lengua de la teología científica. La primera experiencia fue la composición del Met. Platón (Levshin) “Enseñanza ortodoxa o teología cristiana abreviada” (1765); escrito basado en las lecciones enseñadas al heredero al trono, amigo. diablillo. Pablo I se distingue por la concisión, el lenguaje claro y la ausencia de formalismo excesivo. Obras de Archimandrita Macario (Petrovich) “Enseñanza de la Iglesia Ortodoxa Oriental” (1763) y Hierom. La “Teología cristiana” de Juvenal (Medvedsky) (1806) es de carácter introductorio, catequético y no cumple con todos los requisitos de la sistematización dogmático-teológica.

En el siglo 19 dirección del desarrollo D. b. en Rusia fue determinado por varios funcionarios. documentos de la iglesia (Consejo de Ciencias Teológicas (1812), Estatuto de Academias y Seminarios (1814), Reglas para la Enseñanza de Ciencias del Seminario (1838)), adoptados con el objetivo de reformar el sistema de educación teológica. De acuerdo con los requisitos contenidos en el mismo, la enseñanza D. b. debería haberse realizado en ruso. lenguaje de acuerdo con un plan, método y dirección unificados. Como resultado, se desarrollaron varios. cursos educativos (la mayoría de ellos permanecieron manuscritos), los más importantes de los cuales son "Teología Dogmática" de Arcipreste. Pedro de Ternavsky (1838), “Teología dogmática de la Iglesia católica ortodoxa oriental, con la adición de una introducción general al curso de ciencias teológicas” Arzobispo. Anthony (Amphiteatrova) (1848, tuvo 7 reimpresiones y durante 20 años fue el libro de texto estándar sobre biología bíblica para los seminarios), “Guía para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa” de Met. Makaria (Bulgakov) (1869). Junto con estos breves manuales dogmáticos, durante el mismo período aparecieron en Rusia 3 voluminosos sistemas de dogmática: la “Teología Dogmática Ortodoxa” de Metropolitan. Macario (Bulgakov) (5 volúmenes, publicado en 1849-1853), “Teología dogmática ortodoxa” del Arzobispo. Filaret (Gumilevsky) (2 volúmenes, publicado en 1864) y “La experiencia de la teología dogmática ortodoxa con una presentación histórica de los dogmas” del obispo. Silvestre (Malevansky) (1878-1891).

“Teología Ortodoxa-Dogmática” Met. Makaria se convirtió en la primera en Rusia. la teología es un intento de clasificación científica y unificación mutua del material dogmático acumulado (Glubokovsky. 2002. P. 7). Se distingue por una estructura clara, orden lógico y claridad de presentación. Método de Metr. Macario está cerca del método ortodoxo o apologético de la iglesia de Occidente. Sistemas dogmáticos del siglo XVII. Como tesis, la “Teología Dogmática Ortodoxa” utiliza una breve formulación del dogma, en la mayoría de los casos tomada de la “Confesión de la Fe Ortodoxa” del Metropolitano. Peter (Tumbas) o “Mensajes de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental sobre la Fe Ortodoxa”. Luego la tesis se confirma con citas bíblicas y patrísticas y se justifica con argumentos racionales.

El sistema dogmático del arzobispo. Filaret (Gumilevsky) fue construido de acuerdo con el método filosófico racional de Cristo occidental. primeros dogmáticos Siglo XIX: en particular, aquí se nota la influencia del catolicismo. sistemas dogmáticos de G. Klee y F. von Brenner (Malinovsky N., prot. 1910. P. 124). “Escrito con un espíritu filosófico-crítico, dedica mucho espacio a la explicación y justificación apologético-racional de los dogmas” (Justin (Popovich). 2006. p. 57). Al mismo tiempo, el arzobispo. Filaret desea una iluminación histórica de los dogmas.

Ep. Sylvester (Malevansky) se guió enteramente por el método histórico-dogmático; se le dio preferencia en la nueva "Carta de las Academias Teológicas" (1869). Trazó cómo los dogmas, siendo verdades inmutables y reveladas en su contenido interno, se desarrollan desde el lado formal y se perfeccionan en una perspectiva histórica.

Al principio. Siglo XX Aparece la “Teología Dogmática Ortodoxa” en cuatro volúmenes, Rev. Nikolai Malinovsky (1910); El trabajo no aportó nada significativamente nuevo al desarrollo del idioma ruso. ciencia dogmática, porque se centraba en los sistemas dogmáticos ya existentes en Rusia y era de carácter compilativo.

Los temas dogmáticos individuales fueron desarrollados por Metropolitan. Anthony (Khrapovitsky), arzobispo. (luego Patriarca) Sergio (Stragorodsky), archimandrita. (luego arzobispo) Hilarión (Troitsky), prof. A. I. Vvedensky, prot. Pavel Svetlov, Rev. Ioann Orfanitsky, P. P. Ponomarev, A. D. Belyaev, M. M. Tareev, A. I. Chekanovsky, D. V. Znamensky, A. M. Tuberovsky, N. V. Petrov, V. I. Ekzemplyarsky, B. M. Melioransky, V. I. Nesmelov y otros.

En el siglo 20 en la teología rusa En la emigración, prevaleció un enfoque conceptual en la cobertura de cuestiones dogmáticas. Prot. Sergio consideró los dogmas de la iglesia en relación con la idea religiosa y filosófica de Sofía. Prot. Nicolás utilizó los principios del llamado como punto de partida para sus desarrollos teológicos. Eclesiología eucarística. Prot. Georgy Florovsky, protopr. John Meyendorff y V.N. Lossky pidieron un resurgimiento creativo de la conciencia dogmática patrística. El arcipreste P. N. Evdokimov también trabajó en el campo de la dogmática. Boris Bobrinsky, S. S. Verkhovskoy y otros.

En Rusia, a partir de los años 50-60. Siglo XX D. b. Comenzó a revivir gracias a las obras del Rev. Liveria Voronova, Rev. Piotr Gnedich, V.D. Sarychev y otros.

En Grecia, Serbia y Rumania, la dogmática como tradición científica y teológica no comenzó a tomar forma hasta finales del siglo XIX y XX. Del griego Los dogmáticos más famosos son Z. Rosis, H. Androutsos, K. Diovuniotis, I. Karmiris, P. Trembelas. En la Iglesia serbia al principio. Siglo XX Los manuales dogmáticos del arcipreste estaban muy extendidos. Savva Teodorovich, L. Raich, prot. Milos Andzhelkovic, Rev. S. M. Veselinovich; En el presente tiempo reconocimiento general en la Iglesia Ortodoxa. El mundo recibió la “Dogmática de la Iglesia Ortodoxa” en tres volúmenes de Archimandrita. Justin (Popovich). Los rumanos más grandes. teólogo del siglo XX es beneficio. Dumitru Staniloae, autor de los códigos dogmáticos “Orthodox enseñanza cristiana"(1952) y "Libro de texto sobre teología dogmática y simbólica" (1958).

Iluminado.: Anthony (Anfiteatros), Arzobispo. Teología dogmática de la Iglesia Católica Ortodoxa Oriental, con la adición de una introducción general al curso de ciencias teológicas. San Petersburgo, 18628; Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Teología dogmática ortodoxa. Chernigov, 1864. Partes 1-2; alias. Revisar; Macario (Bulgakov), metropolitano. Teología dogmática ortodoxa. San Petersburgo, 1868; alias. Una guía para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa. M., 1898; Belyaev A.D. Amor divino: la experiencia de revelar a los Cristos más importantes. dogmas desde el comienzo del amor divino. M., 1880; alias. Teología dogmática // PBE. 1903. T. 4. P. 1126-1150; Vvedensky A. I. Evaluación comparativa de los sistemas dogmáticos del Metropolitano. Macario (Bulgakov) y obispo. Sylvester (Malevansky) // CHOLDP. 1886. Libro. 2/4. págs. 127-352; alias. Sobre la cuestión de la reforma metodológica de la ortodoxia. Dogmáticos // BV. 1904. No. 6. P. 179-208; Sylvester (Malevansky), obispo. Teología. 1892. T. 1. P. 1-172; Hall F. J. Introducción a la teología dogmática. Nueva York, 1907; Malinovsky N.P., prot. Teología dogmática ortodoxa. Serg. P., 1910. T. 1; alias. Ensayo sobre teología dogmática ortodoxa. Serg. P., 1912; Hilarión (Troitsky), arzobispo. Comentarios, enmiendas y adiciones a “Teología Dogmática Ortodoxa” por Arcipreste. N. P. Malinovsky. Serg. P., 1914; alias. Teología y libertad de la Iglesia: (Sobre las tareas de la guerra de liberación en el campo de la teología) // BV. 1915. No. 3. P. 98-134; Florovsky. Caminos de la teología rusa; Congar Y. Una historia de la teología. Garden City (Nueva York), 1968; Lossky V. Teología mística. 1991; alias. Teología dogmática. 1991; McGrath A. Pensamiento teológico de la Reforma: Trans. De inglés Od., 1994; Muller D. T. Dogmática cristiana: Trans. De inglés Duncanville, (Tecnología), 1998; Felmi K.H. Introducción a la teología ortodoxa moderna: Trans. con él. M., 1999; Lortz J. Historia de la Iglesia, considerada en relación con la historia de las ideas: Trans. con él. M., 2000. T. 1-2; Meyendorff I., protopr. Teología bizantina: trad. De inglés Minsk, 2001; alias. Roma, Constantinopla, Moscú: Ist. y teólogo. investigación M., 2005; Glubokovski. 2002, págs. 6-19; Lisova N. N. Revisión de las principales direcciones de la teología rusa. ciencia académica en el XIX - principios Siglo XX //BT. 2002. sábado. 37. págs. 6-127; Gnedich P., prot. El dogma de la expiación en la teología rusa. ciencia del último 50 aniversario (primera mitad del siglo XX) // Ibid. págs. 128-151; Vasily (Krivoshein), arzobispo. Textos simbólicos en la Iglesia Ortodoxa. Kaluga, 2003; Justin (Popovich), St. Recopilación creaciones. M., 2006. T. 2: Dogmática ortodoxa. Iglesias.

Diccionario palabras extranjeras idioma ruso

La teología dogmática como ciencia.

1. El concepto de teología dogmática.

1.1. Materia de teología dogmática. El concepto de dogma.

La teología dogmática ortodoxa es una ciencia que revela sistemáticamente el contenido de las verdades doctrinales cristianas básicas (dogmas) aceptadas por toda la Iglesia ortodoxa.

Consideremos la evolución del concepto mismo de dogma. La propia palabra “dogma” proviene del verbo griego δοκείν, que en infinitivo suena como “dokein” o “dokin”, dependiendo de la transcripción de las antiguas palabras griegas según Reuchlin o Erasmo de Rotterdam. La palabra “dokin” significa literalmente “pensar”, “considerar”, “creer”, también puede significar creer, y la palabra “dogma” proviene del perfecto del verbo (“δεδόγμη”), que puede traducirse al ruso como "determinado", "decidido", "establecido", "establecido".

El término "dogma" en sí tiene una historia precristiana; se usó en la filosofía griega antigua, donde el concepto de "dogma" significaba axiomas filosóficos, es decir, postulados que no requieren prueba, sobre los cuales se construye un sistema filosófico.

Naturalmente, las diferentes escuelas filosóficas tenían dogmas diferentes. Por ejemplo, Platón, en su famosa obra llamada “El Estado”, llama dogmas a las reglas y normas que se relacionan con los conceptos humanos de justicia y belleza. Séneca utilizó el mismo término para designar los fundamentos de la ley moral que toda persona debe seguir. Y, finalmente, dado que este término contiene cierta connotación de obligación, se utilizaba para designar decisiones de la máxima autoridad estatal.

En el Nuevo Testamento encontramos la palabra “dogma” usada en dos sentidos. En primer lugar, puede entenderse como una especie de decreto, en particular, en el Evangelio de Lucas, la palabra "dogma" se refiere al decreto de César Augusto Octavio sobre la realización de un censo en las provincias orientales del Imperio Romano (Lucas 2: 1), y en el libro de los Hechos el Decreto de la primera Jerusalén del Concilio Apostólico se llama “τά δόγματα”, es decir. plural de “το δόγμα” (Hechos 16:4).

En el apóstol Pablo, en sus cartas a los Colosenses (Col. 2:14) y a los Efesios (Efesios 2:15), la palabra "dogma" se usa en el sentido de la enseñanza cristiana en su totalidad.

Fue precisamente esta comprensión del dogma la que caracterizó a Iglesia cristiana Siglos II, III y principios del IV. Es en este sentido paulino de la palabra que este término fue utilizado por el Hieromártir Ignacio de Antioquía, el Hieromártir Justino el Filósofo, Clemente de Alejandría y Orígenes.

Un cambio en el significado de este término se produce en el siglo IV, cuando algunos padres, buscando sistematizar la enseñanza cristiana, comenzaron a distinguir entre verdades doctrinales y morales. Como resultado, el término “dogma” se asigna a las verdades doctrinales. En el siglo IV encontramos esta diferencia en St. Cirilo de Jerusalén, en St. Gregorio de Nisa y a principios de los siglos IV-V. en st. Juan Crisóstomo. Todos ellos llaman dogma únicamente al que en el Apocalipsis se relaciona con el ámbito de la fe, y no con la moral.

Posteriormente, el alcance de este concepto se redujo aún más, y en los siglos siguientes, los dogmas comenzaron a entenderse exclusivamente como aquellas verdades doctrinales que fueron discutidas en los Concilios Ecuménicos y aprobadas por los Concilios Ecuménicos.

1.2. Propiedades de los dogmas.

1.2.1. Teología (doctrinalidad).

Entonces, la primera propiedad de los dogmas es teológica (“credo”). Ésta es una propiedad de los dogmas en el contenido.

Significa que el dogma contiene la doctrina de Dios y Su economía, es decir, el objeto principal del que nos habla el dogma es Dios, y todos los demás objetos que están presentes en el contenido del dogma, es decir, el hombre o el mundo, encuentran un lugar aquí sólo en la medida en que tienen una relación con Dios.

Esto es precisamente lo que distingue a los dogmas de otras verdades del cristianismo, es decir, verdades morales, litúrgicas, canónicas, etc. Los dogmas son verdades de fe que están por encima de la experiencia humana y exceden las capacidades cognitivas de la mente humana, por lo tanto, bríndeles un apoyo firme y erguido. ellos sólo la Revelación Divina puede alcanzar un grado de certeza indudable.

1.2.2. Revelación divina.

Por lo tanto, la siguiente propiedad de los dogmas es la revelación divina, que es una propiedad de los dogmas según el método de su recepción, es decir, el dogma no es el fruto de la actividad de la mente humana natural, sino el resultado de la Revelación divina.

Precisamente por eso los dogmas difieren en principio de cualquier verdad científica o filosófica. Porque las verdades filosóficas y científicas se basan en premisas que son producto del trabajo de la mente cognitiva humana. Todos los dogmas se basan en premisas divinamente reveladas, extraídas de la Revelación Divina. Precisamente por eso la teología dogmática como ciencia se diferencia de la filosofía, la metafísica y diversas ciencias sobre la naturaleza y el hombre.

El apóstol Pablo en su Epístola a los Gálatas (Gálatas 1:11-12) dice esto:

“Os declaro, hermanos, que el evangelio que yo prediqué no es de hombre, porque también lo recibí y lo aprendí, no de hombre, sino por revelación de Jesucristo”.

Por tanto, cualquier verdad científica y filosófica es, en mayor o menor medida, relativa y, a medida que se desarrolla el conocimiento humano, puede rechazarse por completo, modificarse o complementarse de alguna manera. En cambio, los dogmas, basados ​​en la Revelación Divina, son absolutos e inmutables.

Dado que la propiedad de un dogma es la revelación divina, sólo la verdad doctrinal que fue enseñada directamente por Jesucristo y predicada por sus apóstoles puede ser venerada como dogma. Por lo tanto, una opinión expresada incluso por un padre de la iglesia muy respetado no puede ser elevada en sí misma al nivel de dogma de fe.

1.2.3. Iglesia.

El número de verdades doctrinales es muy grande, mientras que al mismo tiempo las verdades doctrinales que llamamos dogmas no son tantas. ¿Con qué está conectado esto? Esto está relacionado con la tercera propiedad de los dogmas, a saber, su naturaleza eclesiástica. Podemos decir que la iglesia es una propiedad de los dogmas por la forma en que existen.

Significa que sólo la Iglesia Universal en sus Concilios puede reconocer autoridad dogmática y significado a tal o cual verdad cristiana de la fe.

De hecho, no puede haber dogmas fuera de la Iglesia, porque los dogmas se basan en premisas tomadas del Apocalipsis, y el Apocalipsis no fue dado a algunos particulares, sino a la Iglesia. Es la Iglesia, a través de la Tradición, como forma de preservar y difundir la Revelación, la que contiene la verdad revelada.

Por eso, el apóstol Pablo llama a la Iglesia “columna y baluarte de la verdad”. Y, por tanto, sólo la Iglesia, como guardiana de la Tradición, es capaz de interpretar correctamente las Sagradas Escrituras, sólo ella puede establecer inequívocamente detrás de tal o cual verdad de la Revelación el significado de la regla inmutable de la fe, es decir, del dogma.

De esto se sigue que los dogmas no pueden existir fuera de la Iglesia. Por lo tanto, en las comunidades protestantes donde se ha detenido la sucesión apostólica y no existe una jerarquía eclesiástica divinamente establecida, es imposible hablar de dogmas en el sentido estricto de la palabra.

Aunque la verdad revelada está contenida en el Apocalipsis y es divina en sí misma, sin un acto especial de la iglesia no puede alcanzar el nivel de verdad o dogma indiscutible para todos. Por lo tanto, si no existiera una Iglesia con derechos otorgados por Dios y los medios necesarios para impartir sanción dogmática a las verdades de fe, no habría dogmas.

1.2.4. Vinculación legal (generalmente vinculante).

Esta propiedad caracteriza la actitud de un cristiano hacia los dogmas y su contenido. La legalidad puede entenderse en dos sentidos. En primer lugar, como legalidad formal. La Iglesia en su aspecto terrenal es una determinada organización, una determinada comunidad humana, que se rige según determinadas reglas y normas, sin reconocer las cuales no se puede ser miembro de la Iglesia.

Por tanto, la legalidad formal de los dogmas se manifiesta en el hecho de que el reconocimiento de la verdad de los dogmas es responsabilidad de todos los miembros de la Iglesia. Por ejemplo, cuando una persona ingresa a la Iglesia, es decir, recibe el Bautismo, pronuncia tres veces el Credo, que, por supuesto, es un documento doctrinal de carácter dogmático. Por tanto, el reconocimiento de la verdad de los dogmas es un elemento de la disciplina de la Iglesia. Hay aquí cierta analogía entre la Iglesia como comunidad humana y varias sociedades y organizaciones seculares.

El apóstol Pablo (Tito 3:10-11) dice: “Aparta al hereje después de la primera y segunda amonestaciones, sabiendo que tal se ha corrompido y peca, condenándose a sí mismo”.

Se debe prestar especial atención a la palabra “autocondenado”, a continuación centraremos nuestra atención en esta palabra.

En realidad, la Iglesia siempre ha tenido una actitud condescendiente hacia la debilidad humana, la Iglesia ha tolerado durante mucho tiempo los pecados humanos y ha sido condescendiente con las debilidades de la naturaleza humana, pero, sin embargo, la Iglesia siempre ha sido extremadamente dura con aquellos que deliberadamente buscan distorsionar Enseñanza de la iglesia.

Esto demuestra sin duda la preocupación de la Iglesia por sus miembros. Semejante preocupación de la Iglesia por sus miembros sería incomprensible si la legalidad de los dogmas fuera puramente formal. Pero la legalidad formal de los dogmas está condicionada por su legalidad soteriológica, es decir, los dogmas están directamente relacionados con la salvación humana, son necesarios para la salvación, esta es, por así decirlo, la base sobre la cual se construye la vida espiritual de un cristiano.

Por eso el apóstol Pablo dice que el hereje no está "condenado", es decir, no está simplemente excomulgado de la Iglesia por una decisión, un decreto de algún organismo eclesiástico, sino que "se autocondena". Una persona que pervierte los dogmas, de una forma u otra, se condena, es decir, se excomulga en mayor o menor medida de Dios, porque los dogmas no son más que aquellas normas y reglas que permiten a una persona organizarse religiosamente correctamente. su vida espiritual vida.

Así escribe Vladimir Lossky sobre la necesidad soteriológica de los dogmas:

“Toda la compleja lucha por el dogma que la Iglesia ha librado a lo largo de los siglos nos parece, si la miramos desde un punto de vista espiritual, principalmente por el cuidado incansable de la Iglesia en cada época histórica de brindar a los cristianos la oportunidad de alcanzar la plenitud... unión con Dios”.

Calle. Silouan de Athos dijo: “La conciencia dogmática está orgánicamente conectada con todo el curso de la vida espiritual interior. Cambia algo en tu conciencia dogmática y en tu apariencia espiritual y, en general, la imagen de tu existencia espiritual cambiará invariablemente en la medida correspondiente”.

Una vez consideradas las cuatro propiedades de los dogmas, definamos qué es un dogma. El dogma es una verdad teológica revelada, definida y enseñada por la Iglesia como regla de fe indiscutible y obligatoria para todos los creyentes.

1.3. Doctrinas y opiniones teológicas

Cabe señalar que la Iglesia nunca ha dogmatizado por el simple hecho de dogmatizar algo, al menos la Iglesia Ortodoxa. Los católicos tienen la tendencia opuesta: dogmatizar todo lo que pueda ser dogmatizado. La ortodoxia siempre se ha caracterizado por el enfoque opuesto: dogmatizar sólo lo más necesario, lo más esencial para nuestra salvación.

Sin embargo, además de los dogmas, la Revelación Divina contiene muchas cosas misteriosas y no del todo claras. La presencia de esta zona de lo misterioso en la Divina Revelación determina la existencia de las llamadas opiniones teológicas.

La opinión teológica son juicios sobre cuestiones de fe que pueden ser expresados ​​por algún organismo eclesiástico, por ejemplo, un Concilio, o por algún teólogo individual, o por un grupo de teólogos, es decir, juicios sobre cuestiones de fe que no tienen el reconocimiento general de la iglesia. .

Sin embargo, esto no debe entenderse en el sentido de que la arbitrariedad y la fantasía irresponsable sean posibles en la teología dogmática. La opinión teológica está estrictamente controlada por la Tradición de la Iglesia.

En relación con las opiniones teológicas, se aplican los siguientes criterios: el criterio de la verdad de las opiniones teológicas, que significa acuerdo con la Santa Tradición, y el criterio de la admisibilidad de la opinión teológica, es decir, la no contradicción con la Santa Tradición. En principio, la teología dogmática puede tolerar cualquier opinión teológica que no contradiga la Sagrada Tradición.

Hay muchos ejemplos de opiniones teológicas, incluida la cuestión de la composición de la naturaleza humana (dicotomistas y tricotomistas, es decir, aquellos que creen que el hombre, la naturaleza humana, se compone de dos componentes: alma y cuerpo, y tricotomistas que consideran que el espíritu es un principio independiente, una sustancia independiente en el hombre, que es diferente del alma y no menos radicalmente diferente de lo que el alma es diferente del cuerpo).

También podemos incluir preguntas relacionadas, por ejemplo, con la incorporeidad de los ángeles y las almas humanas, es decir, si los ángeles son seres puramente incorpóreos, o tienen alguna corporalidad angelical sutil especial.

También la cuestión del origen del alma humana, por un lado, el enfoque creacionista, según el cual cada alma en cierto momento creado por Dios de la nada; por otra parte, la opinión sobre el nacimiento, según la cual el alma de cada persona que viene al mundo proviene de alguna manera misteriosa de las almas de sus padres, etc.

Básicamente, se trata de misteriosas cuestiones de ontología, que difícilmente recibirán una solución definitiva en este siglo y que no son esenciales para la salvación humana.

Es necesario distinguir de las opiniones teológicas algunas verdades doctrinales que son reconocidas por toda la Iglesia Ortodoxa, pero que en sentido estricto no son dogmas, ya que nunca fueron discutidas ni aprobadas por los Concilios Ecuménicos, pero que tienen un significado no menor. que los dogmas que se discutieron en los Concilios. Por regla general, no se discutieron por la sencilla razón de que nunca hubo disputas serias en la Iglesia sobre estas verdades; sería inútil convocar un Concilio Ecuménico sobre ellas.

¿Cuáles son estas verdades? Por ejemplo, la creación del mundo por parte de Dios "de la nada", la creatura e inmortalidad del alma humana, el establecimiento divino de los sacramentos de la iglesia, etc. Todas estas son verdades doctrinales que, sin duda, son reconocidas por toda la Iglesia. , y su importancia no es menor que la de los dogmas.

En la literatura teológica se pueden encontrar expresiones como, por ejemplo, "dogma de la resurrección", "dogma de la expiación", "dogma de la Iglesia". En principio, se trata de expresiones correctas y válidas.

Es necesario distinguir de las opiniones teológicas privadas que se encuentran entre ciertos teólogos, las falsas opiniones teológicas que se pueden encontrar no sólo entre los teólogos comunes, sino también entre los santos padres, ya que el mero nombre de uno u otro maestro como Padre del Church no garantiza que esta persona no pueda tener opiniones erróneas sobre tal o cual tema.

¿Por qué es esto posible? Calle. Barsanuphius el Grande intenta explicar de la siguiente manera el hecho de que incluso los hombres santos tienen opiniones erróneas. Él escribe lo siguiente:

“No penséis que los hombres, incluso los santos, pueden comprender plenamente todas las profundidades de Dios, porque el Apóstol dice, “refiriéndose al apóstol Pablo: “... en parte conocemos y en parte profetizamos” (1 Cor. 13: 9). Los santos, habiendo recibido la confirmación de lo alto, expusieron una nueva (su) enseñanza, pero al mismo tiempo retuvieron lo que habían recibido de sus antiguos maestros, es decir, una enseñanza incorrecta... Ellos (los santos) no oren a Dios para que les revele respecto a sus primeros maestros: ¿Fue inspirado por el Espíritu Santo que fueron enseñados, pero, considerándolos sabios y razonables, no examinaron sus palabras? y así las opiniones de sus maestros se mezclaban con su propia enseñanza...” (Citado por).

De hecho, a menudo las opiniones falsas expresadas por uno u otro respetado Padre de la Iglesia no son el producto de su propio trabajo teológico, sino un préstamo acrítico de algún maestro del pasado.

Ahora veamos algunas definiciones y veamos algunos conceptos básicos que necesitaremos para estudiar el curso de teología dogmática.

1.4. Dogmas y fórmulas dogmáticas y términos teológicos.

Cuando hablamos de dogmas, debemos distinguir claramente el dogma mismo por su contenido de la fórmula dogmática.

El dogma mismo es el contenido, la verdad ontológica misma que está contenida en el dogma, y ​​la fórmula dogmática es la expresión verbal de la verdad ontológica, doctrinal, por así decirlo, la carne lingüística con la que se reviste la verdad. Aunque el dogma en sí no está sujeto a ningún cambio en su contenido, las fórmulas dogmáticas, en principio, sí pueden cambiarse.

Por ejemplo, el Segundo Concilio Ecuménico complementó y revisó el Símbolo adoptado en el Primer Concilio Ecuménico; el contenido mismo del dogma de la Santísima Trinidad, naturalmente, no cambió, pero se comunicó una nueva fórmula dogmática, una nueva forma de expresar la verdad doctrinal.

Por tanto, cuando decimos que los dogmas son inmutables, debemos entender que las propias fórmulas dogmáticas, dependiendo de las condiciones y circunstancias, pueden cambiar de una forma u otra.

Además, debemos tener en cuenta que cuando estudiamos dogmas, teología dogmática, siempre debemos comprender claramente que el mero estudio de las formulaciones dogmáticas, su memorización, no puede de ninguna manera identificarse con la comprensión del contenido mismo del dogma. Por ejemplo, si una persona ha memorizado la formulación dogmática del dogma de la Santísima Trinidad del Catecismo del Metropolitano Filaret de Moscú, de ello no se sigue en absoluto que haya aprendido qué es la Santísima Trinidad.

Términos teológicos (terminología teológica)

Cuando los santos padres de la Iglesia lucharon por la pureza de la fe ortodoxa, se vieron obligados a desarrollar una terminología específica. A menudo, estos términos no se encuentran en las páginas de las Escrituras, no se toman prestados de libros inspirados, pero, sin embargo, permiten expresar claramente la verdad revelada a través de palabras.

Hay bastantes términos de este tipo que se pueden citar. El más común es la “Trinidad” (Τριάς), término introducido por San Teófilo de Antioquía en la segunda mitad del siglo II, este es también el término “consustancial” (όμοούσιος), introducido por el Primer Concilio Ecuménico, y muchos otros términos: Madre de Dios (Θεοτόκος), Dios-hombre (θεάνθρωπος), términos del IV Concilio Ecuménico, que describen el modo de unión de dos naturalezas en una sola persona de nuestro Señor Jesucristo, etc.

En otras palabras, los términos teológicos son conceptos distribuidos artificialmente con un contenido completamente preciso que nos permite expresar claramente la verdad revelada a través del lenguaje humano.

El autor griego moderno Yannaras escribe de manera interesante sobre esto. Hace una analogía entre la hazaña de la Santísima Theotokos, que ofreció su carne por Dios Verbo, con la hazaña de los santos padres.

“Así como la Virgen Purísima ofreció su carne para que el Verbo Divino se hiciera humano, así los grandes padres, en santidad y pureza de pensamientos, llevaron su don intelectual a la verdad de la Revelación, que gracias a ellos se vistió de histórico. “carne” del lenguaje humano”.

1.5. Sistemas dogmáticos (revisión histórica)

Es un modo de presentación en el que todas las verdades y proposiciones individuales son partes conectadas en un todo. Se imponen los siguientes requisitos a los sistemas dogmáticos.

En primer lugar, la ausencia de contradicciones internas (un sistema dogmático no debería ser internamente contradictorio, no debería haber disposiciones mutuamente excluyentes).

En segundo lugar, trazar una frontera clara en el proceso de presentación entre los dogmas reales y las opiniones teológicas. Esto no significa que al presentar un sistema dogmático no se pueda confiar de una forma u otra en opiniones teológicas; se pueden citar, pero hay que subrayar que ésta es precisamente la opinión teológica de uno u otro padre de la Iglesia.

Además, se supone que el sistema dogmático debe ser no sólo un conjunto de citas bíblicas y patrísticas sobre una u otra cuestión dogmática, sino también un texto de autor, un comentario específico en el que el autor intenta comprender el contenido de las verdades dogmáticas. Un sistema abreviado de teología dogmática se llama catecismo.

En la historia del pensamiento cristiano, el primer intento de construir un sistema dogmático fue obra del famoso didascal de la escuela catequética alejandrina: Clemente de Alejandría (finales del siglo II), una obra llamada "Stromata". Pero los Stromats todavía no son más que un intento de construir un sistema, y ​​no un sistema en el pleno sentido de la palabra.

Fue precisamente el sistema de teología dogmática de la fe cristiana el que pudo construir por primera vez en su totalidad el sucesor y continuador de la obra de Clemente, Orígenes.

Su obra “Sobre los comienzos” (Περί αρχών) es, en esencia, el primer sistema completo de teología cristiana. No hace falta decir que este sistema resultó imperfecto, ya que muchos de los postulados y premisas en las que se basó Orígenes resultaron ser falsos e incluso posteriormente cayeron bajo los anatemas del Quinto Concilio Ecuménico. A pesar de esto, Orígenes tuvo una enorme influencia en el desarrollo de la teología posterior, y durante varios siglos el sistema de Orígenes siguió siendo esencialmente el único sistema coherente de la teología cristiana. Los mismos padres capadocios aprendieron del sistema de Orígenes, aunque evitaron los extremos contenidos en los textos de Orígenes.

De los antiguos padres, teólogos del llamado “gran estilo”, que intentaron construir sistemas de teología dogmática, cabe señalar también a San Pedro. Cirilo de Jerusalén, sus famosas “Palabras Catequéticas”. Se trata de una obra detallada, pero su desventaja es su bajo nivel teológico, ya que esta obra no estaba dirigida a teólogos, sino a catecúmenos, es decir, aquellas personas que aún no han entrado en la Iglesia.

Luego podemos señalar la “Gran Palabra Catequética” de San Gregorio de Nisa (siglo IV) y el “Resumen de los Dogmas Divinos” del Beato Teodoreto de Ciro (primera mitad del siglo V).

La obra más perfecta, que representa el pináculo de la sistematización del pensamiento teológico patrístico, debe ser reconocida como la obra de San Pedro. Juan Damasceno "La Fuente del Conocimiento", que consta de tres partes. Desde el punto de vista de la teología dogmática, es de particular importancia la tercera parte de esta obra, conocida como “Exposición exacta de la fe ortodoxa”. Este libro no ha perdido su relevancia hasta el día de hoy; en el Oriente cristiano fue un libro de texto de teología durante muchos siglos, hasta los tiempos modernos, cuando la escolástica occidental comenzó a penetrar en el Oriente ortodoxo.

Ahora unas palabras sobre la tradición doméstica de los dogmáticos. En la historia del pensamiento teológico ruso hubo varios autores que emprendieron la construcción de sistemas dogmáticos. El primero, por supuesto, debería llamarse Metropolitano Macario (Bulgakov), su “Teología Dogmática Ortodoxa”.

Un trabajo muy completo, pero algo escolástico. ¿Qué es esencialmente la escolástica? La escolástica es un método de teología que se basa en la convicción de que cualquier verdad doctrinal puede ser justificada de manera lógica, racional e incluso probada.

Esto explica la presentación algo seca y francamente aburrida del material. Por supuesto, esta obra no es completamente independiente, está fuertemente influenciada por los dogmas occidentales, pero, en general, es una buena obra, un excelente libro de referencia teológica, en el que se puede encontrar una buena selección de citas bíblicas y patrísticas sobre muchas cuestiones dogmáticas.

Siguiente trabajo- "Teología dogmática" del arzobispo Filaret de Chernigov (Gumilevsky) es un intento de superar la influencia escolástica que vemos en el metropolitano Macario, pero esta obra no ha recibido una amplia circulación.

Luego - "Una experiencia en teología dogmática" del obispo Sylvester (Malevansky) de Kanevsky. Una obra voluminosa en cinco volúmenes, se publicó en 1892. El obispo Sylvester propuso un método histórico para presentar los dogmas, es decir, intentó mostrar cómo se desarrolló la enseñanza dogmática de la Iglesia desde una perspectiva histórica. Éste, por supuesto, es su gran mérito.

"Teología dogmática" del arcipreste Nikolai Malinovsky es también una obra de gran volumen y está escrita de manera bastante interesante, pero algo desigual, tiene puntos fuertes y débiles, es decir, debe tratarse con cierta precaución, porque Malinovsky buscó utilizar en su Trabajamos con tantas fuentes como fuera posible y, a menudo, nos acercamos a ellas acríticamente.

Después de 1917, en la tradición teológica rusa no hubo intentos de construir un sistema integral de teología dogmática, aunque, por ejemplo, existe la "Teología Dogmática" de Vladimir Nikolaevich Lossky, pero en esencia esto no es más que un curso de brillante, por supuesto, conferencias sobre teología dogmática. Sin embargo, esto no puede considerarse un sistema dogmático en el pleno sentido de la palabra.

Pero la teología dogmática ortodoxa también se desarrolló en el siglo XX y aparecieron nuevos intentos de construir sistemas dogmáticos, principalmente entre los griegos. Hubo varios autores griegos cuyas obras se publicaron ya en la segunda mitad del siglo XX, en particular los profesores Skouteris, Trembelos y Theodora.

En la Iglesia Ortodoxa Serbia se intenta construir un sistema dogmático. Esta es la obra de tres volúmenes del archimandrita Justin (Popovich) "Dogmatika". Esta obra resulta interesante más bien por la personalidad del propio autor. Archimandrita Justino es uno de los más grandes ascetas de nuestro tiempo, pero su trabajo, a pesar de todos sus méritos, no es completamente independiente y revela su evidente dependencia de los dogmáticos rusos de la época prerrevolucionaria.

¿Qué principios subyacen a la construcción de sistemas dogmáticos? La mayoría de los dogmáticos se adhieren al siguiente principio de presentación, el siguiente principio de construcción de sistemas dogmáticos: sobre Dios en sí mismo (Deus in intra) y sobre Dios en su manifestación como criaturas (Deus ad extra). Es este principio el que subyace a los sistemas del metropolitano Macario, el obispo Silvestre, el arzobispo Filaret y otros autores. Todos los intentos de construir un sistema de teología dogmática diferente no tuvieron mucho éxito. Por ejemplo, el arcipreste Svetloy intentó construir todo un sistema de dogmas en torno a la doctrina de la salvación, el arcipreste Leporsky, en torno al dogma de la Encarnación, pero estos intentos no recibieron reconocimiento: por lo tanto, en nuestra presentación nos adheriremos al método tradicional, primero sobre Dios en sí mismo, es decir, sobre la unidad del ser de Dios y sobre la Trinidad de lo Divino, y luego sobre Dios como Creador, Proveedor, Redentor, Santificador y Recompensador.

1.6. Razones del surgimiento de dogmas.

¿Cuándo y por qué aparecen los dogmas? Aparecen debido al surgimiento de herejías para proteger la enseñanza de la iglesia de distorsiones heréticas. El significado mismo de la palabra, que en la época de los Concilios Ecuménicos denotaba definiciones conciliares de fe, la palabra griega "Oros" (όρος) y el correspondiente latín "terminus" (terminus), literalmente significan "frontera", es decir, dogmas son aquellas fronteras y límites que la Iglesia pone a la mente humana para que, yendo más allá de estas fronteras, no se desvíe del correcto culto a Dios, límites que separan la verdad de las distorsiones heréticas y muestran a la mente humana cómo debe pensar acerca de Dios. .

1.7. Principios básicos para revelar el contenido de las verdades dogmáticas.

La siguiente cuestión es el problema de la interpretación de los dogmas. Está claro que los dogmas deben ser comprendidos por una persona de una forma u otra. El dogma no es una fórmula mágica, repitiéndola podrás conseguir algunos frutos en tu vida espiritual. La esencia de esta interpretación es revelar el contenido del dogma sin cambiar ni distorsionar la verdad doctrinal misma.

Blzh. Agustín formuló así la tarea de interpretar los dogmas: “conocer a la luz de la razón lo que ya ha sido previamente aceptado por la fe” (Citado por).

La interpretación de los dogmas presupone algún trabajo interno de una persona, y en este camino son necesarias ciertas reglas que una persona debe seguir para no cometer errores.

¿Cuáles son los principios básicos para revelar el contenido de las verdades dogmáticas? Estos principios son muy simples, se expresan mejor en las primeras palabras de Oros del IV Concilio Ecuménico de Calcedonia: “Seguir a los Divinos Padres”. Precisamente así, siguiendo a los Divinos Padres, debemos esforzarnos por revelar el contenido de las verdades dogmáticas.

Calle. Vicente de Lirinsky en el período comprendido entre los Concilios Ecuménicos III y IV dijo lo siguiente al respecto:

“En la misma Iglesia universal se debe tener especial cuidado en mantener lo que se ha creído en todas partes, siempre y por todos. Es absolutamente necesario que el hilo de interpretación de los escritos proféticos y apostólicos se dirija según la norma del entendimiento antiguo y universal” (Citado en).

Así, al interpretar los dogmas divinos se deben utilizar los mismos métodos que se aplican a la interpretación de la Sagrada Escritura, es decir, su comprensión debe ser en el contexto de la Santa Tradición de la Iglesia.

1.8. Propósito de los doctrinales.

Aquí hay dos citas sobre este tema.

El primero es A. Kartashev: los “oros” de los Concilios Ecuménicos no son lápidas enrolladas contra las puertas de un ataúd sellado de una verdad para siempre cristalizada y petrificada. Por el contrario, se trata de hitos en los que están inscritas instrucciones orientadoras e inequívocas sobre hacia dónde y cómo debe dirigirse con confianza y seguridad el pensamiento cristiano vivo, individual y colectivo, en su búsqueda imparable e ilimitada de respuestas a cuestiones teórico-teológicas y aplicadas a la vida práctica. .”

“Los sistemas teológicos... pueden considerarse en su relación más directa con el objetivo de la vida, a cuya consecución deben... contribuir, en otras palabras, promover la unión con Dios”.

1.9. La asimilación de las verdades dogmáticas por la conciencia humana.

No puede haber una comprensión racional del dogma por parte de la mente humana; el metropolitano (más tarde patriarca) Sergio (Stragorodsky) habló bien sobre este asunto:

“Todo dogma es, por tanto, objeto de fe, y no de conocimiento, porque no todo lo que hay en un dogma es accesible a nuestro entendimiento humano. Cuando un dogma se vuelve demasiado claro, entonces hay muchas razones para sospechar que el contenido del dogma ha sido reemplazado por algo, que el dogma no ha sido tomado en toda su profundidad divina” (Citado de).

No es casualidad que el padre Pavel Florensky llamara a los dogmas cristianos "una cruz para la mente", porque la mente humana caída actúa basándose en la premisa de que no hay barreras para sus capacidades cognitivas, que todo lo que existe en el mundo puede ser comprendido racionalmente. de una forma u otra.

El dogma es un obstáculo a la razón. Al tratar de comprender un dogma, una persona debe realizar la hazaña de la abnegación, la renuncia a su mente, es decir, renunciar al reclamo de omnisciencia, para comprender todo y a todos en este mundo creado por Dios, por lo tanto, la comprensión de los dogmas es siempre asociado a un cierto esfuerzo ascético, un acto de renuncia a tu mente.

San Filaret de Moscú dijo: "Es necesario que no consideremos ninguna sabiduría, ni siquiera la secretamente escondida, ajena a nosotros y que no nos pertenece, y con humildad dispongamos la mente para la contemplación divina y el corazón para las sensaciones celestiales".

En otras palabras, no debemos adaptar el dogma a nuestra forma de percepción, sino, por el contrario, intentar llevar nuestras capacidades cognitivas, mente y corazón a un estado que nos permita comprender el significado del dogma.

V. N. Lossky dice que el dogma “debemos experimentarlo en un proceso tal en el que, en lugar de adaptarlo a nuestro modo de percepción, debemos, por el contrario, obligarnos a un cambio profundo en nuestra mente, a su transformación interna, y de esa manera llegar a ser capaz de adquirir experiencia mística."

En el proceso de asimilación de dogmas por la conciencia humana se pueden distinguir tres etapas sucesivas:

Primera etapa, cuando el dogma es objeto de simple confianza o convicción racional, pero no existe una actitud viva e interna hacia el contenido del dogma, es decir, el contenido de la verdad doctrinal no es sentido ni experimentado por una persona. El dogma sigue siendo para una persona precisamente una cierta verdad externa, jurídicamente vinculante, que debe confesarse sólo para poder ser miembro de la Iglesia y comenzar, cuando exista tal deseo, los sacramentos. En otras palabras, no existe conexión entre el dogma y la vida espiritual de una persona.

Muy a menudo, la causa de este estado es la pecaminosidad humana, un estado que en el lenguaje ascético tradicional se llama insensibilidad petrificada. Al mismo tiempo, el corazón humano sigue sin simpatía alguna por el contenido de los dogmas.

La segunda etapa es un estado en el que la actitud hacia la verdad doctrinal comienza a llenarse de vida y pasa del reino de la mente al reino del sentimiento, es decir, la verdad doctrinal comienza a ser sentida y experimentada por una persona como no solo obligatoria. regla externa, pero como verdad salvadora, el dogma se convierte para la conciencia de una persona en una fuente de luz que ilumina sus oscuras profundidades pecaminosas, un nuevo principio de vida que trae nueva vida verdadera a su naturaleza. En otras palabras, una persona comienza a establecer una conexión entre su vida espiritual, la salvación que espera y el contenido de los dogmas.

Por ejemplo, el dogma de la Santísima Trinidad comienza a ser vivido por el hombre como una revelación del amor Divino, del amor como relación fundamental y única verdadera entre las personas, porque así como en Dios hay tres Personas en la unidad de la naturaleza, así la gente debería esforzarse por realizar este ideal: una pluralidad de personas en la unidad de la naturaleza.

Una persona comienza a comprender que la Encarnación de Dios no es solo un evento destinado a asombrar la imaginación humana, o a comunicarle a una persona la verdadera enseñanza, sino que este es el sacramento mismo de nuestra salvación, que la Encarnación abre un camino para hombre a una unión real con Dios, porque Dios se hizo hombre para que una persona tenga la oportunidad de ser deificada.

Lo mismo puede decirse de otros dogmas. Por ejemplo, una persona comienza a sentir que la Iglesia no es sólo una especie de institución, institución, no un "centro de servicios espirituales" en el que uno puede satisfacer sus necesidades religiosas, sino el Cuerpo de Cristo, en el que realmente nos unimos con Cristo. o entre sí en los sacramentos.

Y finalmente, la tercera etapa es el estado más elevado y bendito, cuando se contemplan las verdades dogmáticas.

La contemplación es la experiencia que tiene una persona del contenido de un dogma que la lleva a la comunicación directa con Dios y a la unión con Él. Para los santos padres, la experiencia del contenido del dogma realmente elevaba la mente y el alma a la unión directa con Dios, es decir, para ellos no parecía haber distancia entre el dogma de la Trinidad y la Santísima Trinidad misma, entre el dogma de la Encarnación y el Dios-Hombre mismo. El dogma eleva directamente, eleva su alma, su mente a lo más alto, siendo, por así decirlo, una especie de icono verbal, desde el cual, como desde una imagen, se puede ascender al prototipo.

San Filareto de Moscú habla de tal contemplación en relación al dogma de la Resurrección de Cristo:

“La Iglesia ya responde a nuestro deseo y no sólo nos promete la visión del Resucitado como posible, sino que también la proclama como ya real. Ella canta: “Habiendo visto la resurrección de Cristo, adoremos al Santo Señor Jesús”. Si vemos la resurrección, entonces también hemos visto al Resucitado: porque la resurrección sólo es visible en el Resucitado mismo. Si, supongamos que la Iglesia Madre tiene en mente principalmente a sus hijos dignos y perfectos, y en su persona habla tan afirmativamente: hemos visto la resurrección; entonces a nosotros, imperfectos e indignos, nos queda al menos la esperanza de que a nosotros también se nos conceda lo mismo si somos celosos y nos esforzamos por llegar a ser dignos y perfectos... De esto se desprende claramente... que todo verdadero creyente puede ser concedió el don de la contemplación espiritual”.

2. Desarrollo de la ciencia dogmática

2.1. La integridad de la revelación del Nuevo Testamento y el desarrollo de la ciencia dogmática

La Revelación Divina es “aquello que Dios mismo reveló a los hombres, para que creyeran en él recta y salvablemente y le honraran dignamente”.

De la Revelación Divina se extraen todas las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. Y la Revelación Divina no es un acto único, sino un proceso. EN Viejo Testamento Dios reveló gradualmente a las personas algún conocimiento sobre sí mismo, adaptándose a las habilidades de percepción de la humanidad precristiana.

En el Nuevo Testamento tenemos la consumación y el cumplimiento de la Revelación del Antiguo Testamento en la persona del Señor Jesucristo. El apóstol Pablo comienza su carta a los hebreos de esta manera (Heb. 1:1-2): “Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en el pasado a los padres por los profetas, en los últimos días nos ha hablado a nosotros en el Hijo...”, es decir, Cristo nos reveló todo lo que necesitamos para la salvación. En el Antiguo Testamento, el Apocalipsis era fragmentario, ya que cada autor de los Libros Sagrados, cada uno de los profetas, informó solo una determinada faceta del conocimiento sobre Dios, que le fue revelada personalmente. Además, este conocimiento era indirecto, ya que cada uno de los profetas habló de lo que él, como persona, sabía acerca de Dios.

En Cristo tenemos la consumación de la Revelación, en Cristo la Revelación no es fragmentaria, sino completa, porque Cristo no es sólo alguien que sabe algo de Dios, sino Dios mismo. Aquí ya no se trata de personas que dan testimonio de su experiencia, sino de Dios mismo que revela la verdad sobre sí mismo. Por tanto, en Cristo tenemos la plenitud de la Divina Revelación.

La Sagrada Escritura dice directamente que el Señor Jesucristo reveló a la Iglesia la plenitud de la verdad, al menos la plenitud que el hombre es capaz de comprender. El Evangelio de Juan (Juan 15:15) dice que el Señor dijo a los discípulos “...todo lo que había oído del Padre...”.

Por el mismo Evangelio sabemos que el Espíritu Santo, que descendió sobre los discípulos el día de Pentecostés, no trajo ninguna nueva revelación, ninguna nueva enseñanza, solo recordó a los discípulos lo que Cristo enseñó. El mismo Señor, durante su conversación de despedida con sus discípulos, dice del Espíritu Santo que él “... tomará de lo mío y os lo comunicará” (Juan 16,14). Según la interpretación de la mayoría de los exégetas, “tomará de lo mío” significa: “tomará de mi enseñanza”.

Toda esta plenitud de verdad se conserva en la Iglesia de Cristo. Hieromártir Ireneo de Lyon dice:

“Los apóstoles, como un rico en un tesoro, pusieron completamente en la Iglesia todo lo que se relaciona con la verdad y lo confiaron a los obispos”.

EN Sagrada Escritura también se dice que los apóstoles anunciaron a la Iglesia la totalidad de la verdad recibida de Cristo (Hechos 20:27); proclamaron a la Iglesia “Toda la Voluntad de Dios”, y no sólo una parte de ella.

Precisamente por la integridad de la Revelación del Nuevo Testamento, confirmada por la identidad de la experiencia de los santos de todas las épocas y de todos los pueblos, no puede haber nuevas revelaciones, ni nuevas verdades doctrinales, ni nuevos pactos, ni por lo tanto, cualquier fenómeno de este tipo cae bajo el anatema del apóstol Pablo (Gálatas 1, 8): “...incluso si nosotros o un ángel del cielo os anunciamos un evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema. "

2.2. La teoría del "desarrollo dogmático"

Entonces, ¿cómo debemos relacionarnos con el surgimiento de los dogmas? ¿Es el hecho mismo de que aparezcan nuevos dogmas en la Iglesia evidencia del surgimiento de nuevas verdades doctrinales en la Iglesia?

En la teología occidental, desde mediados del siglo pasado, se ha generalizado la llamada “teoría del desarrollo dogmático”, del teólogo católico cardenal Newman.

El significado de esta teoría es el siguiente: la Iglesia posee la plenitud de la verdad revelada, pero para la conciencia conciliar de la Iglesia esta verdad está oculta, o al menos muy implícitamente sentida y experimentada, hasta que el pensamiento teológico alcanza un cierto desarrollo y la hace oculta. El conocimiento es obvio para la conciencia de la iglesia conciliar.

Esta teoría es muy conveniente para los cristianos occidentales desde el punto de vista de que fácilmente permite justificar todo tipo de innovaciones dogmáticas arbitrarias tanto de la Iglesia Católica Romana como de las denominaciones protestantes.

Por un lado, esta teoría parece bastante lógica, pero, por otro, lleva a conclusiones paradójicas. Digamos que, en este caso, tenemos que admitir que la Iglesia de la época de los apóstoles, incluso los mismos santos apóstoles, sabían incomparablemente menos acerca de Dios que cualquier cristiano moderno que haya seguido un curso de dogmática.

2.3. Visión ortodoxa sobre el desarrollo de la ciencia dogmática.

Naturalmente, no se puede estar de acuerdo con tal formulación de la cuestión. Sin embargo, es obvio que la ciencia dogmática se está desarrollando. ¿Pero en qué sentido se está desarrollando? El desarrollo de la ciencia dogmática tiene una expresión cada vez más precisa en la palabra de la Verdad conocida. La verdad ya nos ha sido revelada de una vez por todas por Jesucristo, está dada en el Apocalipsis, y su expresión cada vez más precisa en la palabra es obra misma del teólogo.

El arcipreste Georgy Florovsky lo dice de esta manera: “El dogma no es de ninguna manera una revelación nueva. El dogma es sólo evidencia. El objetivo de las definiciones dogmáticas se reduce a ser testigo de la verdad eterna que fue revelada en el Apocalipsis y preservada desde el principio”. Es decir, la Iglesia sólo formula dogmas, les da forma verbal, poniendo el pensamiento de la Revelación en formulaciones precisas que no permiten interpretaciones arbitrarias.

Desde el principio de su existencia, la Iglesia no tuvo dudas de que Dios es uno en esencia y triple en Personas. Sin embargo, el término clave que permitió expresar verbalmente esta fe, esta indudable convicción de la Iglesia, apareció recién en el siglo IV (el término “consustancial”).

Veremos lo mismo si consideramos la enseñanza cristológica de la Iglesia. La Iglesia nunca ha dudado de que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Pero solo en el siglo V, cuando surgieron acaloradas disputas cristológicas, la Iglesia formuló el dogma cristológico e indicó aquellas definiciones apofáticas que nos permiten pensar correctamente en la imagen de la unión hipostática de dos naturalezas en Cristo.

Esto es lo que Vikenty Lirinsky dijo al respecto:

“La tradición, dice el Apóstol, preserva, es decir, conserva intacto e intacto el talento de la fe universal, para que lo que os ha sido confiado quede con vosotros y luego lo transmitáis. Recibiste oro, devuélvelo. No quiero que me den otra cosa en lugar de una, no quiero que me suministren descaradamente plomo o, fraudulentamente, cobre en lugar de oro. Si el don de Dios os ha hecho capaces en la mente, en la educación, en el aprendizaje, entonces sed el Bezalel del Tabernáculo espiritual. Pule las piedras preciosas del dogma Divino, dales brillo, gracia y encanto, trata de que, como resultado de tu clara presentación, comprendan más claramente aquello en lo que creían con menos claridad. Lograr que la posteridad glorifique con conocimiento lo que antes la antigüedad honraba inconscientemente. Enseña lo que te han enseñado y cuando digas algo nuevo, no digas nada nuevo. Pero tal vez alguien diga: y por eso en la Iglesia de Cristo no debe haber ningún avance de las religiones. Todo, por supuesto, debe ser y, además, lo mejor. Sólo que este éxito debe ser realmente prosperidad y no un cambio de fe. El progreso es cuando tal o cual objeto mejora en sí mismo, y el cambio es cuando algo deja de ser lo que es y se convierte en otra cosa. Por lo tanto, que la comprensión, la comprensión y la sabiduría de cada cristiano individualmente, así como de todos juntos, tanto de una persona como de toda la Iglesia, crezcan y triunfen al más alto grado a lo largo de los años y siglos, pero sólo de la misma manera. , es decir, el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma comprensión. Los antiguos dogmas de la filosofía celestial deben fortalecerse, suavizarse y limpiarse con el tiempo, pero no deben cambiarse, no deben cortarse, no deben desfigurarse. La Iglesia de Cristo, guardiana atenta y cautelosa de los dogmas, nunca cambia nada en ellos, no reduce nada, no agrega nada, no corta lo necesario, no adjunta lo superfluo, no pierde lo suyo y no se apropia del ajeno, pero con toda diligencia trata sólo de asegurar que el razonamiento sobre lo antiguo sea veraz y sabiamente, si algo fue destinado o fundado en la antigüedad, entonces complételo y termínelo, si algo ya ha sido explicado e interpretado, entonces fortalecer y confirmar, si algo ya ha sido confirmado y definido, entonces preservarlo. Finalmente, siempre intentó lograr algo más con las definiciones del Consejo. ¿No es justo que luego crean con prudencia lo mismo que antes creían con sencillez? No dudo en decir y siempre diré que la Iglesia Universal, impulsada por las innovaciones de los herejes, mediante la definición de sus Concilios no hizo más que precisamente lo que previamente había recibido de sus antepasados ​​según una Tradición, y luego confirmó para la posteridad” (Cit. Por ).

2.4. Tareas y método de la ciencia dogmática teológica.

La tarea de la llamada ciencia estratégica y dogmática es servir a la unidad del hombre con Dios, introducir al hombre en la eternidad.

La segunda tarea táctica, no menos importante, de la ciencia dogmática es una tarea puramente histórica: la tarea de la evidencia. Cada época plantea sus propios problemas a la conciencia de la iglesia, y cada generación de teólogos debe dar una respuesta definitiva a estas preguntas, y ciertamente de acuerdo con la tradición ortodoxa.

Sobre método científico dogmática, consiste en la divulgación sistemática de las verdades religiosas ortodoxas básicas. Este método es el siguiente: indicar la base de los dogmas en las Sagradas Escrituras y dar las disposiciones fundamentales del pensamiento patrístico sobre determinadas cuestiones dogmáticas.

Literatura

1. Lossky V. N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. Teología dogmática. M., 1991.

2. Jerónimo. Sofronia. Anciano Silouan. París, 1952.

3. Archim. Alicy (Kastalsky-Borozdin), archimandrita. Isaías (Belov). Teología dogmática: un curso de conferencias. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1994.

4. Yannaras X. Fe de la Iglesia. M., 1992 (Traducido del griego moderno).

5. Sacerdote Boris Levshenko. Teología dogmática. Curso de conferencias. PSTBI, 1996.

6. Concilios Ecuménicos de Kartashev A. V. M., 1994.

7. Conocido. Filaret de Moscú. Palabras y discursos. M., 1882, volumen 4.

8. Conocido. Filaret. Catecismo cristiano largo de la Iglesia católica ortodoxa oriental. Białystok, 1990.

9. San Ireneo de Lyon. Contra las herejías, libro. 5, cap. 20, §1. Ensayos. San Petersburgo, 1990.

10. Prot. G. Florovsky. Pasajes teológicos. Boletín de la RSHD. París, 1981, n° 105-108.

Sagrada Tradición

1. Sagrada Escritura sobre la Sagrada Tradición

La Sagrada Tradición es la forma general de conservación y difusión por parte de la Iglesia de sus enseñanzas. U otra formulación: la preservación y difusión de la Revelación Divina. Esta misma forma de preservación y difusión, así como el término “Tradición”, está sin duda santificada por la autoridad de la Sagrada Escritura.

En los libros del Nuevo Testamento podemos encontrar una serie de lugares que indican la importancia de la Tradición en la vida de la Iglesia. Recordemos estos versículos.

Primero, esto es 2 Tes. 2:15: “...manténganse firmes y retengan las tradiciones que habéis aprendido ya sea por nuestra palabra o por nuestro mensaje”.

1 Cor. 11:2: “Os alabo, hermanos, porque os acordáis de todo lo que tengo y guardáis la tradición tal como os la transmití”.

1 Tim. 6, 20: “¡Oh, Timoteo! guarda lo que te es consagrado”... O el texto eslavo, más acorde con el original griego: “¡Oh, Timoteo! Mantener la tradición."

2. El concepto de Sagrada Tradición

Tradición (παράδοδις). Literalmente, esta palabra griega significa transmisión sucesiva, por ejemplo, herencia, así como el mecanismo mismo de transmisión de una persona a otra, de una generación de personas a otra.

San Vicente de Lirinsky se pregunta: “¿Qué es la tradición? - y él mismo responde: "Lo que te ha sido confiado, y no lo que has inventado, - lo que has aceptado, y no lo que has inventado"...

Tal mecanismo para la difusión sucesiva de la Revelación Divina también tiene su base en las Sagradas Escrituras, que dicen que así es exactamente como la Revelación Divina debe preservarse y difundirse en el mundo.

1 Cor. 11, 23: “Porque yo he recibido del Señor mismo lo que también os transmití”...

En. 17:8. El Señor mismo habla de esta forma de preservar la verdad: “Porque las palabras que me diste, yo se las entregué, y ellas las recibieron y las comprendieron”...

Vemos una determinada cadena: dado, transmitido, recibido.

Tertuliano, un apologista de finales del siglo II y principios del III, dice: "preservamos la regla de fe que la Iglesia recibió de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, Cristo de Dios". Así, en el Nuevo Testamento y en la comprensión de los primeros padres de la Iglesia, la Sagrada Tradición es una cadena continua de transmisiones de la verdad revelada de una persona a otra, o de una generación de personas a otra, y el eslabón inicial de esta La cadena resulta ser, como vemos por las palabras del Salvador, en Dios.

Este es un punto muy importante que conviene señalar, es precisamente por eso que la Sagrada Tradición se diferencia de otras tradiciones, por ejemplo las culturales. Los protestantes, por ejemplo, pueden tener un gran respeto por la Tradición de la Ortodoxia, pueden estar de acuerdo en que todo esto es bueno y útil, pero al mismo tiempo declaran que proviene de la gente y, por lo tanto, aunque útil, no es necesario.

Sin embargo, con esta comprensión de la Sagrada Tradición, que se da en el Nuevo Testamento, una ruptura con la Tradición no es sólo una ruptura con alguna tradición humana. Dado que el vínculo inicial de la Tradición está en Dios, una ruptura con la Tradición no es sólo un alejamiento de la tradición de la Iglesia Oriental, sino, en esencia, un alejamiento de Dios.

¿Por qué no se da toda la Revelación Divina a la Iglesia en forma de Escritura? ¿Por qué no todo fue incluido en las Escrituras, no todo fue escrito?

Evidentemente, no se pudo escribir todo debido a que la Tradición incluye muchas cosas que, en principio, no se pueden escribir en absoluto. Cuando hablamos del mecanismo de la Tradición, surge la pregunta: ¿qué se transmite en la Tradición? En primer lugar, se transmiten algunos conocimientos, se transmiten algunos monumentos en los que se registran estos conocimientos: libros, iconos, ritos, reglas canónicas, diversos tipos de reglamentos, etc.

Sin embargo, la Tradición es más que sólo la transmisión de información. Dado que la Tradición nos habla de Dios y del conocimiento de Dios, y lo similar, como se sabe, se conoce por lo similar, para comprender lo que se transmite en la Tradición, primero es necesario tener alguna idea tanto de Dios como de Dios. conocimiento de Dios. En otras palabras, es necesario tener alguna experiencia, una experiencia personal de comunión con Dios, ya que la vida espiritual es, ante todo, una forma de vida, y no una forma de pensar.

El protopresbítero John Meyendorff escribe sobre esto de la siguiente manera: “... la tradición es una secuencia continua no solo de ideas, sino también de experiencia. Presupone no sólo coherencia intelectual, sino también comunicación viva en el camino hacia la comprensión de la verdad”.

Esencialmente el mismo pensamiento fue expresado dos mil años antes por el apóstol Pablo (1 Cor. 4:16): “... imítenme como yo imito a Cristo”.

Sin embargo, la Tradición no se limita a esto, porque Cristo no sólo enseñó la enseñanza a Sus discípulos, no sólo les mostró el ejemplo de Su vida, no sólo les comunicó alguna experiencia de vida en Dios, sino que también les mandó recibir el Espíritu Santo, “el canal de gracia que es el único que abre el camino al conocimiento de la verdad divina. Sólo a la luz de la gracia se comprende la enseñanza de Cristo, y la experiencia de la vida en Cristo misma es, por supuesto, una experiencia llena de gracia.

El apóstol Pablo (1 Cor. 12:3) afirma que: “...nadie puede llamar a Jesucristo Señor sino por el Espíritu Santo”, es decir, sólo aquel cuyo corazón ya ha sido influenciado de una forma u otra puede confesar Cristo como Señor Espíritu Santo.

Por lo tanto, San Filareto de Moscú señala que “la Santa Tradición no es sólo la transmisión visible y verbal de reglas y regulaciones, sino también el mensaje invisible y eficaz de gracia y santificación”.

Así, la Santa Tradición incluye, por así decirlo, tres niveles: el primer nivel más bajo es, de hecho, la transferencia de conocimientos y monumentos históricos asociados con este conocimiento, en segundo lugar, es la transferencia de la experiencia de la vida espiritual. , y en tercer lugar, esta es la transmisión de la santificación llena de gracia.

2.1. La relación entre la Sagrada Escritura y la Santa Tradición

Si miramos los libros de texto prerrevolucionarios de teología dogmática o catecismos, veremos que en ellos la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición suelen estar opuestas.

Por ejemplo, el Catecismo de St. Filareta llama a la Sagrada Escritura y a la Sagrada Tradición dos formas diferentes de difundir y preservar la Revelación Divina.

El metropolitano Macario (Bulgakov) dice que “bajo el nombre de Sagrada Tradición nos referimos a la Palabra de Dios, no contenida por escrito por los propios escritores inspirados, sino transmitida oralmente a la Iglesia y desde entonces conservada continuamente en ella”.

Vemos aproximadamente lo mismo en el libro de texto sobre teología dogmática del arcipreste Mikhail Pomazansky, donde se afirma directamente que la Tradición y la Escritura son dos fuentes de dogma, o dos fuentes de dogma.

En todas estas definiciones, la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición se contrastan entre sí. La Escritura es vista como algo externo a la Tradición. Esto está relacionado, por supuesto, con la influencia latina en la teología ortodoxa, que comenzó durante el período de declive de la educación en el Oriente cristiano. Esta influencia escolástica latina en este caso se manifiesta en la tendencia característica del pensamiento latino a codificar la Tradición en documentos históricos, monumentos, es decir, a considerar la Tradición casi exclusivamente como una cierta suma de información sobre Dios, sobre la vida espiritual, mientras que para los La tradición de los padres orientales es que siempre no es sólo conocimiento, no tanta información, sino más bien la experiencia viva del conocimiento de Dios, la experiencia de una visión tridimensional de la verdad revelada, sin la cual el verdadero conocimiento resulta imposible. La superación de tal comprensión en la teología ortodoxa no comenzó hasta principios del siglo XX. ¿Cuál es la esencia de la visión latina de la relación entre Tradición y Escritura?

La enseñanza católica sobre la Sagrada Tradición y la relación entre Tradición y Escritura surgió durante la Reforma en Europa Occidental y surgió en una ocasión específica. Cuando Lutero cuestionó el dogma católico de la primacía papal, los teólogos católicos llegaron del Vaticano a Alemania y entablaron una discusión con Lutero. No pudieron justificar la primacía del Papa y se refirieron al hecho de que necesitaban ir al Vaticano, buscar archivos, trabajar en la biblioteca para poder presentar pruebas suficientes a su favor.

Y luego Lutero anunció solemnemente que, a diferencia de los teólogos católicos, no necesitaba ir a ninguna parte y que podía fundamentar y derivar plenamente todas sus enseñanzas únicamente de la Sagrada Escritura.

Esta técnica polémica, que una vez tuvo éxito, posteriormente se utilizó ampliamente y se convirtió en una especie de principio sobre el que se construyó la enseñanza protestante.

En la lucha contra los protestantes, que niegan la autoridad de la Sagrada Tradición como fuente de doctrina, los católicos se vieron obligados a construir su propia doctrina. Su esencia es que la Sagrada Escritura y la Santa Tradición son dos fuentes de doctrina paralelas diferentes.

Puede haber diferentes acentos aquí. Estas dos fuentes pueden entenderse como iguales en dignidad, pueden entenderse como desiguales en dignidad, digamos, la Sagrada Escritura puede entenderse como un cierto núcleo semántico, y la Tradición, como una cierta, aunque necesaria, pero aún secundaria adición a las Escrituras.

Sea como fuere, en primer lugar, la Escritura y la Tradición se consideran algo complementario y, en segundo lugar, se argumenta que tanto la Escritura como la Tradición por separado no contienen toda la verdad revelada, sino sólo una parte de ella.

Esta comprensión de la relación entre Tradición y Escritura no concuerda con la comprensión patrística. Digamos por sshm. Ireneo de Lyon (siglo II d.C.) La Sagrada Tradición en su contenido no es algo diferente de la Sagrada Escritura, sino que, por el contrario, la Tradición en su contenido es idéntica al Nuevo Testamento.

Y en otros Padres de la Iglesia podemos encontrar la afirmación de que la Sagrada Escritura misma contiene todo lo necesario para la piedad, es decir, no contiene parte de la verdad revelada, sino toda la verdad en su plenitud.

A principios del siglo XX se inició una paulatina superación de la visión escolástica de la relación entre Sagrada Escritura y Tradición. El famoso historiador de la iglesia Mikhail Posnov escribió en 1906 en las páginas de la revista "Christian Reading" (M. Posnov. Chr. Read., 1906, Vol. 2, p. 773): La Iglesia expresó uno de los Evangelios recibidos de Cristo. con el Credo... otra Iglesia consagrada en los sacramentos... otras fueron expuestas en las Sagradas Escrituras, como si contuvieran una indicación de los hechos históricos de la salvación... la Iglesia expresó otras en los servicios Divinos, himnos y oraciones; finalmente, ella encarnó algo más en la estructura cristiana de la vida, en el gobierno canónico-eclesiástico, en los rituales, costumbres, etc.”

¿Qué aspectos positivos podemos notar en esta definición? No hay aquí oposición entre la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición; la Sagrada Escritura en su conjunto se considera en el contexto de la Tradición. El punto negativo es que todos los componentes de la Santa Tradición mencionados anteriormente se conciben precisamente como partes, cada una de las cuales contiene sólo una parte de la Revelación.

Desde mediados de nuestro siglo ha comenzado una cierta revolución en las opiniones sobre la relación entre Escritura y Tradición, en gran parte gracias al trabajo del Archimandrita Sofronia (Sájarov), alumno del Venerable Anciano Siluán de Athos. Archimandrita Sofronia no expuso sus enseñanzas, pero expresó su opinión sobre la cuestión de la relación entre las Escrituras y la Tradición del propio Venerable. Silouana.

Arco. Sofronia escribe que “... la Tradición abarca toda la vida de la Iglesia hasta tal punto que la Sagrada Escritura misma es sólo una de sus formas”.

Por tanto, la Escritura no se considera parte de la Tradición, sino como una forma cualitativamente diferente de vida de la iglesia. En otra parte, Archimandrita Sofronia transmite las palabras de su reverendo maestro:

“La Sagrada Escritura no es más profunda ni más importante que la Santa Tradición, como se dijo anteriormente, una de sus formas: esta forma es la más valiosa tanto por la conveniencia de conservarla como por la conveniencia de usarla; pero alejadas del flujo de la Sagrada Tradición, ninguna investigación científica puede entender las Escrituras como deberían ser”.

En el siglo XIX, San Filaret de Moscú llamó a las Escrituras “una forma fortalecida de Tradición” y en esta ocasión dijo lo siguiente (Metropolitan Philaret. Words and Speeches, parte 4, p. 96):

“Dado que la enseñanza cristiana fue consagrada en los Libros Sagrados, la Santa Iglesia, para la preservación fiel e inmutable de esta enseñanza, tiene la costumbre y la regla de afirmar no solo los pensamientos de esta enseñanza sobre el testimonio inmutable de las Escrituras inspiradas por Dios, pero también las mismas palabras y expresiones que significan los objetos y partes más importantes que deben tomarse prestados de la misma fuente pura de las Escrituras”.

Así, cuando hablamos de la relación entre Sagrada Escritura y Sagrada Tradición, debemos evitar dos tentaciones: en primer lugar, el peligro de contraponer Sagrada Escritura y Sagrada Tradición y, en segundo lugar, el peligro de reducir la Sagrada Tradición a la suma de algunos conocimientos, a un conjunto de determinados monumentos, que contiene este conocimiento.

2.2. Comprender la tradición sagrada en la teología ortodoxa moderna

En primer lugar, la comprensión en el sentido del mecanismo mismo de transmisión de la verdad revelada.

La segunda es la Sagrada Tradición como fuente de doctrina. Sin embargo, esta visión de la Sagrada Tradición está completamente justificada, siempre que la Tradición no se oponga a la Escritura y que la Escritura y la Tradición no se consideren de forma aislada. Porque de lo contrario, si contrastamos Escritura y Tradición, nos encontraremos en un callejón teológico sin salida. En efecto, ¿cómo deben interpretarse las Sagradas Escrituras? Naturalmente, según la Tradición. ¿Qué Tradición debe reconocerse como verdadera y cuál como falsa? Según las Escrituras. Resulta ser un círculo vicioso.

Las religiones occidentales han resuelto esta cuestión de diferentes maneras. Los protestantes simplemente rechazaron la autoridad de la Tradición en favor de las Escrituras. Los católicos salen de esta situación apelando a la opinión infalible del Papa, quien en cualquier caso puede indicar con precisión cómo interpretar la Escritura y qué Tradición debe aceptarse.

¿En qué posición se encuentran los ortodoxos, que no tienen Papa y no rechazan la Tradición? Para la ortodoxia, esta misma oposición entre Escritura y Tradición parece completamente descabellada e infundada.

Esto es lo que dice al respecto el segundo miembro del Mensaje de los Patriarcas Orientales sobre la fe ortodoxa:

“Creemos que el testimonio de la Iglesia Católica no es menos válido que las Divinas Escrituras. Dado que el autor de ambos es el mismo Espíritu Santo, no importa si uno aprende de las Escrituras o de la Iglesia Universal... Viviendo y estudiando en la Iglesia, en la que la predicación apostólica oral continúa sucesivamente, una persona puede estudiar el dogmas de la fe cristiana de la Iglesia Universal, y esto se debe a que la Iglesia misma no deriva sus dogmas de la Escritura, sino que los tiene listos; si al discutir algún dogma, cita ciertos pasajes de la Biblia, entonces esto no es para derivar sus dogmas, pero sólo para confirmarlos, y quien basa su fe únicamente en la Escritura no ha alcanzado la fe completa y no conoce sus propiedades”.

En otras palabras, en la Tradición de la Iglesia todos los dogmas están presentes como en su totalidad, lo que no está presente en los libros individuales de las Escrituras. Esta comprensión de la relación entre Tradición y Escritura da lugar al tercer nivel de comprensión de la Sagrada Tradición en la teología moderna: la Sagrada Tradición como testimonio de la Iglesia Universal sobre la verdad que le ha sido entregada por Dios.

En este sentido, la Sagrada Tradición prácticamente coincide con el concepto de Revelación Divina, y por ella se puede entender toda la doctrina cristiana en toda su integridad y plenitud. Este testimonio de la Iglesia Universal es verdadero. Naturalmente, cabe preguntarse: ¿por qué es cierto?

El obispo Sylvester (Malevansky) lo explica de la siguiente manera: porque en la Iglesia “la misma conciencia religiosa, que estaba en la base de la vida de los cristianos de la Iglesia primitiva, vive continuamente en su esencia, así como el espíritu de fe con el que ellos fueron imbuidos y guiados en la comprensión no se interrumpe." verdades de fe."

Mikhail Posnov llama a este espíritu de fe “el espíritu esquivo de la Iglesia, la conciencia misteriosa, la comprensión cristiana que la Iglesia heredó de Cristo y, con la ayuda del Espíritu Santo, mantiene fiel, intacta y transmite de generación en generación. .”

El Mensaje de los Patriarcas Orientales sobre la Fe Ortodoxa (duodécimo mandato) dice que el Espíritu Santo “actuando siempre a través de los padres y maestros de la Iglesia que sirven fielmente, la protege de todo error”.

De aquí se sigue el cuarto nivel de comprensión de lo que es la Santa Tradición, a saber: la Tradición como memoria viva de la Iglesia, la autoconciencia que vive en la Iglesia desde el día de Pentecostés. Si hacemos alguna analogía entre la vida de la Iglesia y la vida de la persona humana, entonces podemos ver fácilmente que la Tradición, en principio, desempeña en la Iglesia la misma función que la memoria desempeña en una persona.

La tradición es la memoria siempre viva de la Iglesia, gracias a la cual la identidad propia de la Iglesia se establece en la historia, porque las formas de vida de la Iglesia pueden variar mucho. Por ejemplo, la Comunidad Apostólica de Jerusalén de los primeros años de la existencia histórica de la Iglesia cristiana y la Iglesia ecuménica ortodoxa moderna aparentemente tienen poco en común, sin embargo, son una y la misma Iglesia, y su identidad propia se establece precisamente gracias a la continuidad de la Tradición de la Iglesia, la continuidad de la memoria de la Iglesia.

V. N. Lossky dice esto sobre la Santa Tradición: esta es “la única manera de percibir la Verdad... podemos dar una definición precisa de la Tradición, diciendo que es la vida del Espíritu Santo en la Iglesia, vida que imparte a cada creyente la capacidad de escuchar, aceptar y conocer la verdad en la Luz inherente a ella, y no en la luz natural de la mente humana”.

Resumamos. ¿En qué sentido se utiliza el concepto mismo de Sagrada Tradición en la teología moderna?

1. El mecanismo real de transmisión sucesiva de la verdad revelada en todas sus formas.

2. La Sagrada Tradición como fuente de doctrina.

3. La Sagrada Tradición como testimonio de la Iglesia Universal sobre la verdad que le ha sido transmitida; en este sentido, la Tradición resulta casi indistinguible de la Revelación Divina.

4. La Sagrada Tradición como vida del Espíritu Santo en la Iglesia, como autoconciencia y memoria de la Iglesia, continua desde el día de la existencia histórica de la Iglesia, es decir, desde el día de Pentecostés.

¿Quién en la Iglesia es el portador de la Tradición y cuál debería ser la actitud hacia la Tradición de todo creyente ortodoxo consciente?

El arcipreste Georgy Florovsky dice (Arcipreste G. Florovsky. Extractos teológicos // Boletín, París, 1981-1982, núm. 105-108, págs. 193-194):

“La portadora viva y custodia de la Tradición es toda la Iglesia en su plenitud católica; y uno debe permanecer o vivir en la Iglesia en su plenitud para poder comprender la Tradición y poder dominarla. Esto significa que el portador y custodio de la Tradición es toda la Iglesia, como cuerpo católico de la Tradición”.

En consecuencia, el conocimiento de la Tradición no es un Proceso racional; es imposible convertir el estudio de la Tradición en una ciencia construida sobre los modelos de las ciencias seculares. La Tradición Sagrada sólo puede conocerse experiencialmente, es decir, la Tradición sólo puede conocerse entrando en la Tradición. Sólo aquel que se ha convertido en portador vivo de la Tradición puede decir que al menos ha comenzado a estudiar la Tradición. En otras palabras, la meta de todo cristiano es llegar a ser un eslabón en esta cadena continua de transmisión de la verdad divinamente revelada.

2.3. Tradición formal

Una de las formas de la Sagrada Tradición es la Sagrada Escritura, pero la Tradición no se limita a la Sagrada Escritura e incluye otras formas.

Hay un término que se puede encontrar en la literatura teológica: tradición formal son todas las fuentes y métodos históricos de conocimiento verdadero de la Revelación cristiana, excepto los libros bíblicos.

¿Qué formas podemos identificar?

1) símbolos antiguos y confesiones de fe;

2) reglas antiguas, Reglas Apostólicas, por ejemplo, y cánones;

3) definiciones y reglas de los Concilios Ecuménicos y algunos concilios locales, que fueron aceptadas por toda la Iglesia Ecuménica;

4) práctica litúrgica de la Iglesia, arte eclesiástico. Esto incluye iconografía, música, himnografía, arquitectura, etc.;

5) actos de martirio y vidas de santos;

6) historias de la iglesia antigua. Por ejemplo, la historia de la iglesia de Eusebio de Cesarea, las obras de historiadores de la Iglesia antigua como Sócrates, Evagrio, Teodoreto de Ciro, etc.

7) las obras de los santos padres y maestros de la Iglesia;

8) práctica de la iglesia antigua, es decir varios tipos de estatutos, leyes que se relacionan, por ejemplo, con el ayuno, diversas reglas litúrgicas, costumbres y tradiciones piadosas, etc.

Consideremos secuencialmente aquellas formas que tienen un significado especial para nosotros.

2.3.1. Símbolos antiguos y confesiones de fe

Desde la antigüedad, el Bautismo en la Iglesia no se realiza sin que el bautizado confiese su fe. Esta fe se confesaba mediante algún símbolo. Para nosotros, el Credo Niceno-Constantinopolitano, compilado en los Concilios Ecuménicos I y II, es de particular importancia, pero esto no significa que otros credos antiguos no pertenezcan también a la Santa Tradición.

En la antigüedad existían muchos símbolos de fe; de ​​hecho, cada Iglesia local tenía su propio Símbolo de fe, que se leía antes del Bautismo y que se estudiaba durante el anuncio. Obviamente, los ordenados al sacerdocio tenían que confesar el mismo símbolo o similar en contenido, etc.

Por ejemplo, Eusebio de Cesarea, un famoso historiador de la iglesia, al presentar su proyecto de credo en el Primer Concilio Ecuménico, dijo lo siguiente: “Como recibimos de los obispos que nos precedieron tanto en el primer catecúmeno como en la primera recepción del bautismo, como aprendimos de las divinas escrituras, como creímos y enseñamos en el presbiterio y en el mismo obispado; Así creemos ahora, y os presentamos vuestra fe”...

Se puede suponer con un alto grado de probabilidad que todos los símbolos antiguos se basan en alguna confesión común que se remonta a los propios apóstoles.

Se pueden dar indicios de que tal confesión, una regla de fe, existía en la antigüedad. Tertuliano dice que la Iglesia conserva la regla de fe, que fue recibida directamente de Cristo.

En el Nuevo Testamento también podemos encontrar indicios de que tal confesión existió. En heb. 4:14 el apóstol Pablo llama: “retengamos nuestra confesión”.

Y en 1 Tim. 6:12 dice esto: “... echad mano de la vida eterna, a la cual fuisteis llamados, y haz buena confesión delante de muchos testigos”. Aparentemente, esto se refiere a la confesión que Timoteo hizo antes del bautismo o antes de la consagración.

En definitiva, podemos decir que nuestro Credo Niceno-Constantinopolitano, que es especialmente importante para nosotros, también tiene sus raíces en esta confesión apostólica.

Algunas palabras sobre el llamado Credo Apostólico. La confesión que acabamos de comentar debe distinguirse del llamado Credo de los Apóstoles, que estaba muy extendido y era popular en Occidente. Este Credo, como ha sido probado irrefutablemente por la moderna ciencia teológica e histórica de la iglesia, no tiene nada que ver con la auténtica confesión apostólica.

En realidad, este Credo no es más que una reelaboración del símbolo bautismal de la religión romana. iglesias III-V siglos. Su edición moderna se remonta a los siglos VI-VIII y en el Oriente ortodoxo hasta el Concilio Ferrara-Florencia del siglo XV, este símbolo era prácticamente desconocido.

Una confesión de fe es una confesión hecha por una persona o grupo de personas específico. Si un símbolo es algo que se concreta en una Iglesia local, y si toda la Iglesia local puede ser considerada como autora de ese Símbolo, entonces la confesión siempre tiene un autor o autores específicos.

Las diferencias entre confesiones y símbolos se pueden indicar de la siguiente manera:

1) normalmente más extenso que los símbolos;

2) muy a menudo tienen una orientación polémica;

3) nunca han sido utilizados en la vida litúrgica de la Iglesia.

¿Cuáles son las confesiones más antiguas que conocemos? La más antigua es la confesión de San Gregorio de Neocesarea. Fue compilado aproximadamente entre 260-265. según R.H. Esta confesión trata principalmente de la cuestión de la Santísima Trinidad. Aprobado por el VI Concilio Ecuménico.

Calle. Basilio el Grande (Contra los arrianos, siglo IV)

Calle. Anastasia Sinaita (siglo VI), catecismo breve.

Calle. Sofronio, Patriarca de Jerusalén (siglo VII) Sobre la Santísima Trinidad, las dos voluntades de Cristo, aprobadas por el VI Concilio Ecuménico.

Confesión de San Gregorio Palamas, 1351. Esta confesión expresa brevemente la enseñanza general de la iglesia sobre todas las cuestiones teológicas importantes, en particular, sobre cuestiones relacionadas con las disputas sobre la naturaleza de la luz del Tabor y la cuestión de los límites del conocimiento de Dios; aprobado por el Concilio de Constantinopla 1351

Confesión de San Marcos de Éfeso en el Concilio Ferraro-Florencia de 1439-1440. Una presentación exhaustiva de la enseñanza ortodoxa, especialmente en temas controvertidos con los católicos, como la primacía del Papa, el filioque, etc.

Confesión del Patriarca de Constantinopla Gennady Scollarius en el siglo XV, que fue posterior a la captura de Constantinopla por los turcos. El patriarca Gennady Schollari presentó a Mohamed II al sultán turco.

La confesión de fe, que se conoce con el nombre de confesión de San Atanasio de Alejandría, de hecho, como atestigua la ciencia moderna, no pertenece a San Atanasio.

Esta es una confesión bastante tardía, que surgió en Francia no antes de los siglos VI-VII. Contiene la enseñanza sobre Cristo, sobre la Trinidad, y precisamente en latín, espíritu agustiniano, con filioque. En Rusia era muy conocido en el siglo pasado. Pero, naturalmente, en Rusia fue sin filioque.

2.3.2. Definiciones conciliares de fe.

Sólo hay cuatro definiciones de fe que fueron adoptadas en los Concilios Ecuménicos.

III Concilio Ecuménico - no realizar cambios ni adiciones al Credo existente;

El IV Concilio Ecuménico habló del modo de unión de dos naturalezas en Cristo;

VI Concilio Ecuménico - presentación de la doctrina de las dos voluntades y las dos energías en Cristo;

VII Concilio Ecuménico: definición de fe en la veneración de iconos.

Resoluciones de otros consejos. Por regla general, son más extensos, menos precisos y no se refieren a cuestiones globales, sino a cuestiones más específicas.

La segunda regla del Quinto Sexto, el llamado Concilio de Trullo de 691-692, aprobó los textos dogmáticos que están contenidos en las reglas de los Santos Apóstoles, en las reglas de los Santos Padres y en las reglas de los 9 Concilios Locales. .

De particular importancia son las reglas del Concilio de Cartago (si tomamos la numeración dada por el Libro de Reglas - reglas 109-116, donde se discute la doctrina del pecado original, la gracia, etc.).

Además, los concilios de Constantinopla son de gran importancia dogmática. Por supuesto, no se puede decir que históricamente reemplazaron a los Concilios Ecuménicos después del VII Concilio Ecuménico, pero para el mundo ortodoxo, para el cristianismo oriental, la importancia de las resoluciones de estos Concilios fue muy grande.

Concilio de Constantinopla 879-880 bajo el Santo Patriarca Focio de Constantinopla. El concilio fue de composición ecuménica. ¿Por qué es importante este Consejo? Confirmó la inmutabilidad del Credo Niceno-Constantinopolitano y condenó a quienes lo modifican. Por supuesto, esta regla del Concilio estaba directamente dirigida contra la práctica de introducir el filioque en el Credo, que se estaba extendiendo en ese momento en Occidente. El Concilio no dice directamente filioque, pero por el contexto queda bastante claro.

Concilio de Constantinopla de 1076, el llamado Concilio del filósofo Juan Italus. En el siglo XI, surgió en Bizancio el interés por el pasado pagano, por la cultura antigua, y entre algunos filósofos y teólogos este interés no llegó a ser del todo crítico. En este Concilio, además del propio John Italus, se condenaron algunas disposiciones de la filosofía platónica. El propio Italus fue condenado por intentar construir un sistema de metafísica cristiana independiente de la Revelación Divina.

Concilio de Constantinopla de 1117. Examinó los errores del monje Nilo y del metropolitano Eustacio de Nicea. Entraron en una disputa cristológica con los monofisitas armenios. Esta disputa giraba en torno a la siguiente cuestión: ¿cómo considerar la deificación de la naturaleza humana en Cristo? Había dos términos alternativos: deificación por adopción ("θέσι") y deificación por naturaleza ("φύσι").

Los armenios, como monofisitas, insistieron en la deificación por naturaleza, y Nilus y Eustathius, por adopción. Por lo tanto, esencialmente cayeron en la herejía nestoriana; de su posición se deducía lógicamente que la deificación de la humanidad en Cristo, en principio, no es diferente de la deificación por gracia de cada creyente que es salvo en Cristo.

El Concilio llegó a la conclusión de que ambos términos son inaceptables para expresar el misterio de la deificación de la naturaleza humana en la Persona del Señor, ya que en Cristo la humanidad y lo Divino están unidos de una manera hipostática especial y única.

Catedral 1156-1157 examinó los errores del archidiácono Soterich Pantevgen, nombrado patriarca de Antioquía. La disputa se refería a su enseñanza sobre la Eucaristía, en particular, a la interpretación de las palabras de la oración litúrgica “Porque tú eres el que ofrece y el que ofrece y el que recibe y el que es distribuido”...

Es obvio que Soterich Pantevgen llegó a una mezcla de propiedades hipostáticas y naturales en la Trinidad. Se inclinaba a considerar la "ofrenda" del sacrificio y la "aceptación" del sacrificio como propiedades hipostáticas del Padre y del Hijo, es decir, junto con el no nacimiento, el nacimiento y la procesión, se introducían propiedades hipostáticas adicionales. El Concilio condenó esta enseñanza como herejía y aprobó la doctrina según la cual el sacrificio expiatorio es ofrecido por Cristo según la humanidad, y no se ofrece al Padre, sino a toda la Santísima Trinidad.

Catedral 1166-1170 (se desarrolló en dos etapas: en 1166 y 1170 se consideró el mismo tema). La disputa se refería a la interpretación del versículo del Evangelio de Juan (Juan 14:28) “...Mi Padre es mayor que yo”. La pregunta era: ¿Tiene este versículo algo que ver con la cristología? Los participantes en el Concilio sabían bien que estas palabras pueden entenderse en el sentido trinitario, que Cristo llama a su Padre mayor que él mismo, siendo el Padre la causa hipostática del Hijo.

Los acusados ​​en el Concilio fueron el archimandrita Juan Irinikos y el metropolitano Constantino de Kerkyra. Creían que la humanidad en Cristo estaba deificada hasta tal punto que debía ser venerada junto con Su Divinidad, que era completamente indistinguible de la Divinidad, y hablar de la distinción entre la humanidad y la Divinidad en Cristo después de la Ascensión sólo puede ser "por imaginación." Básicamente, esto no fue más que una caída en la herejía monofisita.

El Concilio decidió que en Cristo, incluso después de la deificación completa, tiene lugar la plenitud de la verdadera humanidad, e incluso en las alturas de la deificación se conserva la diferencia cualitativa entre Divinidad y Humanidad.

Además, se señaló que la pregunta en general estaba planteada incorrectamente, ya que la ortodoxia nunca ha considerado la naturaleza divina como objeto de culto religioso. El objeto de adoración es el Rostro, la Personalidad y no la naturaleza impersonal.

Concilios de Constantinopla del siglo XIV. 1341, 1347, 1351 se dedicaron a disputas sobre la naturaleza de la luz del Tabor.

En estos Concilios se aprobó la enseñanza de San Gregorio Palamas sobre dos modos de existencia de lo Divino: en una esencia incognoscible y en energías comunicadas. Se reconoció que estas energías no son creadas y, por lo tanto, la llamada luz Tabor, cuya visión fueron honradas por los ascetas hesicastas, es una contemplación real de las energías Divinas.

El Concilio de Jerusalén de 1672 se celebró contra el Patriarca de Constantinopla, Cirilo Lucaris, quien reveló una fuerte influencia del calvinismo en su teología.

Las enseñanzas de Cirilo Lucaris fueron condenadas, el Concilio aprobó la confesión de Dositeos, patriarca de Jerusalén. La confesión de Dosifei formó la base del Mensaje de los Patriarcas Orientales de 1672.

Cabe señalar también que el Concilio de Constantinopla de 1872, en relación con el llamado “cisma búlgaro”, condenó la herejía del “filetismo”, es decir, la introducción de divisiones injustificadas en la Iglesia por motivos étnicos.

2.3.3. Creaciones de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia

El Quinto Sexto Concilio, con su canon 19, establece el siguiente enfoque para la interpretación de los Libros Sagrados: “si se examina la palabra de la Escritura, no se explique de otra manera que como las luminarias y maestros de la Iglesia la han expuesto en sus escritos”.

Por supuesto, podemos decir que esta regla está determinada en gran medida por circunstancias históricas: el final del siglo VII en Bizancio es una época de cierto declive en la educación de la iglesia, y es por eso que se estableció esta regla. Sin embargo, se puede argumentar que esta regla es una guía para entender los libros de la Sagrada Escritura en todo momento.

Entonces, ¿quiénes son llamados los padres de la Iglesia y qué los distingue de otros teólogos y escritores de la Iglesia? Formalmente se pueden distinguir tres principios por los cuales tal o cual teólogo es considerado el padre de la Iglesia:

1) Sanctitas vitae - santidad de vida;

2) Sanitas doctrinae - solidez de la enseñanza, verdad, fidelidad de la enseñanza;

3) Declaración eclesial - testimonio de la Iglesia. ¿Por qué la santidad de vida subyace al reconocimiento de un teólogo particular como santo padre y maestro? Porque la santidad amplía las capacidades cognitivas de una persona. El apóstol Pablo escribe sobre esto en 1 Cor. 2, 15: “...el que es espiritual juzga todas las cosas”...

El Santo Padre del siglo III, San Metodio de Patara, desarrolla el pensamiento del apóstol Pablo de la siguiente manera (Creaciones, 1905, p. 52): “Aquellos que son más perfectos en el grado de éxito constituyen, por así decirlo, uno persona y el cuerpo de la Iglesia. Y verdaderamente, mejor y más claramente los que han captado la verdad, como los que han sido liberados de las concupiscencias carnales mediante la más perfecta purificación y fe, llegan a ser Iglesia... para que, habiendo aceptado la semilla pura y fecunda de la enseñanza, pueden contribuir útilmente a la predicación de la salvación de los demás”.

La conexión entre la pureza de la enseñanza de un padre particular y la Tradición de la Iglesia se establece a través del testimonio de la Iglesia, la declaratio eclesial. Es el testimonio de la Iglesia el que confirma la dignidad del pensamiento teológico de tal o cual padre.

Naturalmente, pueden surgir preguntas: ¿cómo distinguir la enseñanza genuina de los padres, que tiene autoridad, de las opiniones privadas de ciertos padres, incluidas las erróneas?

Para ello existe un concepto especial: consenso patrum, acuerdo de los padres. En la enseñanza patrística se acepta aquella parte sobre la cual existe una opinión unánime de todos, o una mayoría significativa de los santos padres. Por regla general, los padres no tienen discrepancias sobre las cuestiones más importantes de carácter dogmático. Estas discrepancias se producen principalmente en cuestiones secundarias.

San Juan Damasco explica la existencia de tal acuerdo de la siguiente manera: “El Padre no se opone a los padres, porque todos eran participantes del único Espíritu Santo”. Por lo tanto, todo aquel que se dedica a la teología y trata de afirmar la verdad de tal o cual opinión teológica, siempre es necesario citar como confirmación la opinión de muchos padres, y no la opinión de uno solo.

Hay que tener en cuenta que el acuerdo de los padres sobre tal o cual tema representa un teólogo que hay que tener en cuenta si se quiere permanecer fiel a la Tradición. San Agustín dice: “Quien se aparta del consentimiento unánime de los padres, se aparta de toda la Iglesia”.

Si se puede declarar el acuerdo de los padres sobre las principales cuestiones dogmáticas, entonces sobre las cuestiones secundarias no existe tal acuerdo y no se debe suponer que los santos padres puedan encontrar respuestas inequívocas a cualquier cuestión de carácter dogmático.

Hay varias cuestiones sobre las que no encontramos tal acuerdo. Sobre la cuestión, por ejemplo, de la imagen y semejanza de Dios en el hombre. Al mismo tiempo, existe acuerdo sobre otras cuestiones. Como ejemplo, podemos citar la actitud de los antiguos Padres hacia el dogma de la primacía papal, adoptado en la Iglesia Católica Romana.

En el siglo pasado, el teólogo anglicano Kendrick realizó un estudio detallado y recopiló las interpretaciones de 44 padres del período de los Concilios Ecuménicos, es decir, hasta el siglo VIII inclusive, que tenían interpretaciones sobre Mateo. 16, 18: “...tú eres Pedro (la roca), y sobre esta roca edificaré Mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella”.

Según el testimonio del teólogo anglicano, 36 padres, tanto orientales como occidentales, interpretan sin ambigüedades estas palabras del Salvador de acuerdo con la Tradición de la Iglesia oriental, es decir, la piedra sobre la que se fundará la Iglesia es precisamente la confesión de Pedro. , y no la personalidad del apóstol Pedro, como sucesor de Cristo.

Y sólo 8 de 44 padres entendieron estas palabras del Salvador en el sentido católico romano. Si tenemos en cuenta que todos estos padres eran occidentales, y la mayoría de ellos eran Papas, entonces se puede argumentar que los padres de la Iglesia antigua tenían una opinión muy definida sobre este asunto, y la opinión de aquellos padres que dieron una interpretación que no correspondía a la Tradición, tenemos el derecho de considerarla como su opinión privada errónea.

2.3.4. Práctica litúrgica de la Iglesia

El arcipreste Georgy Florovsky hace una observación precisa sobre la naturaleza del culto cristiano: “El culto cristiano desde el principio tiene un carácter dogmático más que lírico... Desde el lado humano, el culto es, ante todo, una confesión, un testimonio de fe, no sólo una efusión de sentimientos”.

De hecho, el culto cristiano estuvo inicialmente lleno de contenido dogmático. No es casualidad que ya en las disputas cristológicas de finales del siglo II. La evidencia de la tradición litúrgica recibe la fuerza de un argumento teológico. Y a mediados del siglo III, el Papa Celestino propuso un principio general: ut legem credendi statuit lex supplicandi, es decir, literalmente "la ley de la fe está determinada por la ley de la oración".

Para nosotros este principio suena algo inesperado, ya que estamos acostumbrados a pensar que es la verdadera enseñanza dogmática la que determina la corrección de la vida espiritual, pero aquí, por el contrario, se declara que la vida espiritual correctamente organizada es garantía de la pureza de la vida espiritual. enseñanza dogmática.

Estas dos verdades están obviamente interrelacionadas. Por supuesto, los daños a la doctrina religiosa y los errores en el campo del dogma tienen un impacto en la vida espiritual, pero también ocurre lo contrario: los errores en la vida espiritual pueden tener consecuencias dogmáticas muy graves.

Según Evagrio del Ponto: “un verdadero teólogo es aquel que ora correctamente; una vida espiritual correcta, por así decirlo, garantiza la pureza de la doctrina. La práctica demuestra que los errores en la vida espiritual conllevan una distorsión de la enseñanza.

Ésta, dicho sea de paso, es una de las razones por las que la Iglesia Ortodoxa se resiste activamente a las tendencias modernistas de reformar el culto. Cualquier intento de cambiar irreflexivamente la práctica litúrgica y litúrgica, introduciendo en ella elementos cuestionables desde el punto de vista espiritual, no es sólo una cuestión litúrgica; a esto le seguirá inevitablemente una distorsión de la doctrina.

En un momento, el arcipreste Sergio Bulgakov señaló muy sutilmente que “en la religión, sólo lo verdaderamente serio es lo que se ha convertido en parte del culto”. De hecho, los pulmones y el corazón de la vida de la iglesia son la adoración y los sacramentos; es en la adoración y los sacramentos que la Iglesia es lo que esencialmente es.

Es evidente que la Iglesia no debe buscarse en las academias, ni en los institutos teológicos, ni en los consistorios espirituales, ni en las conferencias y congresos, sino en el templo, en el culto y en los sacramentos. Y lo que la Iglesia permitió entrar en el culto entró, por así decirlo, en el núcleo mismo de la vida de la iglesia y se convirtió en su elemento integral.

Hay bastantes ejemplos históricos de esto. Por ejemplo, la división de las Iglesias en 1054 o, para decirlo dogmáticamente más correctamente, el alejamiento de la Iglesia Romana de la Ortodoxia Ecuménica. Ha habido varias divisiones, es decir, rupturas en la comunicación por una razón u otra entre la Iglesia Romana y el Oriente cristiano, Constantinopla y otras Iglesias locales orientales, en la historia de la Iglesia.

Algunos de ellos fueron bastante duraderos, duraron varias décadas, por ejemplo, a principios del siglo VI, bajo el emperador Anastasio I Dirraquita, hubo un cisma de treinta años con la Iglesia occidental, luego, bajo el patriarca Focio, se produjeron enfrentamientos. , lo que también provocó una ruptura en la comunicación. Sin embargo, todas estas divisiones entre Oriente y Occidente pudieron sanarse.

Pero la división de 1054, que fue causada por accidente, no pudo sanarse.

En el sur de Italia había diócesis griegas que estaban bajo la jurisdicción del Patriarcado de Constantinopla, donde se realizaban servicios según el rito griego. La jerarquía latina intentó tomar el control de estas diócesis e introducir allí el rito latino. Esto provocó una colisión.

Por supuesto, hubo otras razones por las que chocaron dos personalidades fuertes, no exentas de ambiciones, el cardenal Humbert y el patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario.

Pero surge la pregunta: ¿por qué se lograron curar cismas mucho más graves, pero la división de 1054 continúa hasta el día de hoy? La razón es que a principios del siglo XI tuvo lugar un acontecimiento muy importante en la vida litúrgica de la Iglesia romana: bajo la influencia de los emperadores occidentales, los papas se vieron obligados a introducir el filioque en el rito de la misa romana. .

Antes de esta época, el filioque ya estaba muy extendido en Occidente desde hacía muchos siglos. varios países, pero en Roma los papas se resistieron a esta innovación de todas las formas posibles. Y ni siquiera porque ellos mismos no compartieran la doctrina del filioque, sino simplemente por un sano conservadurismo romano, comprendieron que era inaceptable que una autoridad única hiciera cambios en el Credo, que fue adoptado por los Concilios Ecuménicos y que los Concilios Ecuménicos Prohibido modificar.

Sin embargo, en el siglo XI los papas se vieron obligados a dar este paso. Y después de esto, todo discurso sobre la unión de las Iglesias tiene inevitablemente, entre otras cosas, un aspecto dogmático.

¿Qué significa, en definitiva, la introducción del filioque en el rito de la Misa romana? Si antes esta enseñanza podía tratarse simplemente como una opinión teológica muy extendida, pero aún privada, sostenida por la Iglesia occidental, luego de su inclusión en el rito de la Misa, el filioque se convierte automáticamente en un dogma de la Iglesia romana. Por tanto, después de este acontecimiento, todo discurso sobre la unión de las Iglesias presuponía inevitablemente, desde el punto de vista de Roma, la aceptación obligatoria por parte de los ortodoxos de la doctrina de la doble procesión del Espíritu Santo. Por lo tanto, se puede estar completamente de acuerdo con V. N. Lossky y otros teólogos en que es el filioque la principal razón dogmática de la división de las Iglesias.

El hecho de que la vida litúrgica es el núcleo de la Tradición de la Iglesia se desprende claramente de las epístolas del santo apóstol Pablo. Esto se puede ver en 1 Cor. 11, 23-25. Para el apóstol

liturgia, la Eucaristía: este es esencialmente el contenido principal de la Tradición. En la Tradición, el Señor se entrega a los fieles. Y esta entrega de Sí mismo de Cristo a sus discípulos se realiza precisamente en la liturgia de la Eucaristía.

El significado especial de los Servicios Divinos para la Iglesia lo vemos precisamente desde el punto de vista de la preservación de la Tradición en las palabras de San Basilio el Grande (28ª carta a Anfiloquio de Iconio sobre el Espíritu Santo):

“De los dogmas y sermones que se observan en la Iglesia, algunos los tenemos por instrucción escrita y otros los hemos recibido de la tradición apostólica, por sucesión en secreto”.

Por lo general, estas palabras de San Basilio el Grande se interpretan en el sentido de contrastar la Tradición y la Escritura, es decir, en el sentido de que originalmente existía una determinada Escritura escrita, y además de la Escritura había verdades secundarias que se transmitían oralmente.

El arcipreste Georgy Florovsky, que aplicó a este mensaje de San Basilio los métodos de la teología litúrgica desarrollados por el padre Alexander Schmemann, llegó a la conclusión de que la traducción de este pasaje no es del todo exacta y que sería correcto traducirlo de la siguiente manera. : no “de la Tradición apostólica por sucesión en secreto”, sino “aceptaron la tradición apostólica sucesivamente a través de los sacramentos”, es decir, la Tradición en la Iglesia antigua se conservó precisamente a través de los sacramentos, la Tradición misma tenía sus raíces en ritos, oraciones y rituales.

No sólo los sacramentos, sino también las oraciones, los servicios diarios y los cánticos son de gran importancia en la vida litúrgica. El Mensaje de los Patriarcas Orientales habla de su significado de la siguiente manera (estamos hablando de libros litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa en general):

“Todos estos libros contienen teología sana y verdadera y consisten en cánticos seleccionados de las Sagradas Escrituras o compilados por la inspiración del Espíritu, de modo que en nuestros cánticos sólo las palabras son diferentes de las de las Escrituras, y de hecho cantamos lo mismo. como en las Escrituras, sólo que en otras palabras".

Una evidencia absolutamente clara de que la vida litúrgica no forma parte de la Tradición, sino precisamente una de sus formas, junto con la Sagrada Escritura y otras formas.

2.3.5. "Libros simbólicos" de la ortodoxia.

¿Qué son los “libros simbólicos”? Estos son credos extensos que surgieron en Occidente durante la Reforma.

La misma aparición de estos libros atestigua la pérdida de las denominaciones occidentales de la Tradición de la Iglesia. Durante la era de la Reforma surgieron muchos movimientos protestantes diferentes, que no siempre comprenden en qué se diferencian entre sí. Y así, para identificarse de alguna manera, para expresar su propia fe, tales libros doctrinales, llamados “libros simbólicos”, aparecen en varias denominaciones protestantes.

En la ortodoxia, donde la Tradición nunca ha sido interrumpida, la base para el surgimiento de tales libros simplemente no existe, por lo que el nombre mismo de "libros simbólicos" de la ortodoxia es muy arbitrario; penetra en la ortodoxia, por supuesto, bajo la influencia de Teología occidental.

¿Qué libros suelen clasificarse como libros doctrinales? En primer lugar, se trata de la “Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente”. Fue compilado en los años 30 del siglo XVII por el famoso eclesiástico metropolitano de Kiev Peter Mogila. Peter Mohyla presentó su confesión para discusión primero en el Concilio de Kiev en 1640, y dos años más tarde, en 1642, en el Concilio de la ciudad de Iasi.

Ya en estos Concilios estallaron feroces disputas sobre los méritos de este trabajo. A muchos de los participantes en los Concilios les pareció demasiado imbuido del espíritu latino, aunque el propio Peter Mogila fue un luchador activo contra la expansión católica en las tierras de Rusia occidental. Esta obra se publicó por primera vez en latín en Holanda en 1667 y en 1695 en Leipzig. Bajo el patriarca Andrian, se hizo una traducción al eslavo en 1696 y una traducción al ruso en 1837.

El padre Georgy Florovsky habla de esta obra en “Ways of Russian Theology” de la siguiente manera (Ways of Russian Theology, 3ª ed., París, 1983, p. 50):

“...La “Confesión” fue compilada según libros y diagramas latinos... (Es) sólo, por así decirlo, una “adaptación” o “adaptación” del material y la presentación latina”

Otro “libro simbólico” es la Epístola de los Patriarcas de la Iglesia Católica Ortodoxa sobre la “Fe Ortodoxa”. Esta Epístola fue aprobada por cuatro Patriarcas Orientales: Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén en el Concilio de Constantinopla en 1725.

Se basa en la confesión de Dositeo, Patriarca de Jerusalén. Su contenido es generalmente ortodoxo, pero también contiene opiniones latinas sobre una serie de cuestiones particulares. ¿Cuál es la afirmación de que es inaceptable que los laicos lean las Sagradas Escrituras por sí mismos?

Sobre la confesión de Pedro Mogila y el Mensaje de los Patriarcas Orientales, el arzobispo Vasily (Krivoshey) de Bruselas y Bélgica, uno de los teólogos destacados de la Iglesia rusa del siglo XX, escribió lo siguiente (Textos simbólicos en la Iglesia Ortodoxa, 5 vols., M., 1968, sábado 4, pág. 18):

"La teología ortodoxa se armó con armas teológicas escolásticas occidentales... lo que... a su vez condujo a una nueva y peligrosa influencia en la teología ortodoxa no sólo de términos teológicos inusuales para ella, sino también de ideas teológicas y espirituales".

A estas dos obras se les da a veces un significado excesivamente dogmático.

El arzobispo Macario (Bulgakov), en su "Teología dogmática", también incluye el "Catecismo de la Iglesia católica oriental ortodoxa", compilado por San Filaret de Moscú, entre los libros simbólicos de la ortodoxia.

Este trabajo fue compilado en 1823, en 1824 se hizo una nueva edición, todas las citas de las Sagradas Escrituras, que originalmente estaban en ruso, fueron reemplazadas por citas eslavas.

Luego estuvo la edición de 1827-28, y la última edición que utilizamos ahora es la de 1839. En esta edición, el Catecismo de San Filaret fue revisado hacia una mayor latinización bajo la influencia del entonces Fiscal Jefe del Santo Sínodo, el Conde Pratasov.

Esto afectó especialmente a la doctrina de la Expiación, que se presenta con un espíritu legal. La expiación se define como "la satisfacción de la justicia de Dios". A diferencia de los dos primeros libros del Catecismo de St. Filareta es diferente para mejor.

Sección III

El concepto de conocimiento de Dios y sus límites.

1. Conocimiento de Dios en la vida del cristiano. Camino natural y sobrenatural hacia el conocimiento de Dios

Existe una gran cantidad de diferentes ramas del conocimiento, cuyos nombres incluyen las palabras “conocimiento” o “conocimiento”: lingüística, jurisprudencia, etc.

Es obvio que el conocimiento de Dios o el conocimiento de Dios no se pueden equiparar a estas áreas del conocimiento, ya que saber algo en cualquier ciencia, ser un especialista, significa, ante todo, tener información perfecta sobre una u otra. asunto.

Sin embargo, en teología todo es completamente diferente. Según las Sagradas Escrituras, conocer significa experimentar algo personalmente, implicarse. Por lo tanto, el Señor Jesucristo esencialmente equipara el conocimiento de Dios con la salvación, es decir, la adquisición de la vida eterna.

“Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Juan 17:3).

Según las Sagradas Escrituras, el objetivo de la vida humana es el conocimiento de Dios, que se logra a través de la comunicación con Dios. El apóstol Pablo (Hechos 17:26-28) dice que Dios:

“De una sola sangre... produjo todo el género humano... para que busquen a Dios, si lo palpan y lo encuentran, aunque Él no está lejos de cada uno de nosotros: porque en Él vivimos y nos movemos y tener nuestro ser”...

No es necesario demostrar que el conocimiento de Dios no es un acto único, sino un proceso, y un proceso que implica no sólo el movimiento del pensamiento, sino sobre todo un cambio de estilo de vida. El conocimiento de Dios es imposible sin la Revelación Divina.

Una persona conoce a Dios tanto como Dios mismo le es revelado, pero de alguna manera debe estar preparada para percibir la Revelación Divina. El conocimiento natural de Dios es una gran ayuda para conocer a Dios desde el Apocalipsis.

San Petersburgo habla bien de cómo se relacionan entre sí el conocimiento natural de Dios y el conocimiento sobrenatural revelado de Dios. Teodoro el Estudita (The Speculative Word, cap. 9-10. Philokalia, 1992, vol. 3, p. 349):

“Del conocimiento terrenal local, algunos son por naturaleza y otros son sobrenaturales. Lo que sea este segundo claramente será del primero. Llamamos conocimiento natural al que el alma puede obtener mediante la investigación y la búsqueda, utilizando métodos y fuerzas naturales...

Y el conocimiento sobrenatural es aquel que llega a la mente de una manera que excede sus formas y poderes naturales, o en el que lo que se conoce comparativamente excede la mente... Viene del único Dios cuando encuentra la mente limpia de todos los apegos materiales. y abrazado por el amor Divino”.

1.1. Conocimiento natural de Dios (revelación natural)

Para el cristiano que cree que el mundo entero fue creado por el Verbo Divino creador, el universo se revela como la Revelación de las ideas divinas eternas. En consecuencia, es posible conocer a Dios a través de la belleza, la armonía y la conveniencia disueltas en el mundo. En general, esto no es más que una reacción natural del alma humana, que, según Tertuliano, es por naturaleza “cristiana”.

Hay mucha evidencia en las Sagradas Escrituras de que se puede conocer a Dios a través de Sus creaciones. Por ejemplo, Sal. 18:2: “Los cielos proclaman la gloria de Dios, y el firmamento proclama la obra de sus manos”; Prem. 13, 1-2: “Verdaderamente son vanos por naturaleza todas las personas que no tuvieron conocimiento de Dios, que a partir de perfecciones visibles no pudieron conocer la Existencia y, mirando los hechos, no conocieron al Autor”; Roma. 1:20: “Su poder eterno y su Divinidad han sido visibles desde la creación del mundo a través de la consideración de la creación”.

San Juan Damasco en el primer libro de “Exposición exacta de la fe ortodoxa” dice: “y la creación misma del mundo, su preservación y gestión proclaman la grandeza de lo Divino” “... y la composición misma, La preservación y gestión de las criaturas nos muestra que hay un Dios que creó todo esto, lo contiene y lo cuida”.

San Basilio el Grande, en su primera conversación del Sexto Día, afirma que “no conocer al Creador contemplando el mundo es no ver nada en un mediodía claro”. Tal conocimiento de Dios a través de la consideración de las creaciones se llama el camino de la inferencia cosmológica, cuando una persona, a través de la contemplación y el conocimiento del cosmos creado, asciende a la comprensión de que este mundo tiene un Creador y Proveedor.

Sin embargo, una persona puede llegar a una conclusión sobre la existencia de Dios no sólo mediante el estudio de la naturaleza. Esto también se puede hacer a través del autoconocimiento. San Juan Damasceno afirma que “el conocimiento de que Dios existe, Él mismo lo plantó en la naturaleza de todos”...

Las tres fuerzas básicas del alma humana nos dan testimonio de la existencia de Dios.

La mente humana tiene un pensamiento innato acerca de un Ser sumamente perfecto e infinito. En cuanto a la voluntad, es la voz de la conciencia en una persona y la ley moral que una persona siente dentro de sí misma. En el ámbito de la vida del corazón, o en los sentimientos, este es un deseo innato de felicidad.

Además, una mente sana y la ley moral le dicen a una persona que la bienaventuranza sólo puede ser una consecuencia de una vida virtuosa, mientras que los pecadores son dignos de condenación.

San Basilio el Grande en su interpretación de las palabras del libro de Deuteronomio (Deut. 15:9) “Cuídate de ti mismo”... dice (Creaciones parte 4 Ser. Lev, 1892, p. 43): “Si presta atención a ti mismo, no tendrás necesidad de buscar huellas del Creador en la estructura del universo, sino en ti mismo, como en un pequeño mundo, verás la gran sabiduría de tu Creador”.

Además de estos dos caminos, es decir, la inferencia cosmológica y el autoconocimiento, se puede indicar un camino más: el estudio de la historia humana. El estudio de la historia de los pueblos y de los Estados indica también que en la historia actúa la Providencia divina, que controla el proceso histórico.

Sin embargo, el conocimiento natural de Dios y la revelación natural representan sólo una forma inicial y muy limitada de conocer a Dios. Tal conocimiento de Dios sólo puede llevarnos a las ideas más generales y vagas acerca de Dios como Creador y Proveedor del universo.

Además, después de la Caída, el conocimiento natural de Dios también se ve afectado por el hecho de que la relación entre el hombre y el mundo que lo rodea se ha distorsionado, y el hombre no siempre contempla la belleza y la armonía en el mundo; además, las propias capacidades cognitivas del hombre. se han debilitado y oscurecido después de la Caída.

La siguiente etapa del conocimiento de Dios después de la revelación natural es el conocimiento de las Sagradas Escrituras y las obras de los Santos Padres. Este tipo de conocimiento de Dios ocupa una posición intermedia entre el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural.

Por su fuente, este es conocimiento sobrenatural, porque la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, pero por el método de asimilación es natural, y por tanto, el conocimiento que adquirimos a través del estudio de las Sagradas Escrituras o de las obras de los santos. los padres sigue siendo natural y limitado. De las Sagradas Escrituras adquirimos conocimiento acerca de Dios, pero el conocimiento acerca de Dios y el conocimiento de Dios están lejos de ser cosas claras.

El Venerable Simeón el Nuevo Teólogo denuncia a quienes “dicen y piensan que conocen la Verdad Real, Dios mismo, por la sabiduría exterior y por los escritos estudiados, y que por estos medios adquieren el conocimiento de los misterios ocultos de Dios, que son revelados”. sólo por el Espíritu”.

1.2. Conocimiento sobrenatural de Dios.

El conocimiento genuino de Dios, o el conocimiento de Dios en el verdadero sentido de la palabra, sólo puede llamarse conocimiento sobrenatural de Dios. Se le da a una persona sólo a través de la experiencia, mediante el influjo directo del Espíritu Santo. Todas las verdades de la fe cristiana en las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia se nos revelan sólo ligeramente, y se conocen en su totalidad sólo en la experiencia de una vida llena de gracia.

Los Santos Padres ven dos etapas sucesivas en el conocimiento sobrenatural de Dios. La primera etapa es característica de la humanidad “precristiana” del Antiguo Testamento. Esta es una revelación en algunos imágenes externas, por ejemplo, imágenes como la "Zarza Ardiente", la escalera que el Patriarca Jacob vio en una visión, etc. Estas imágenes tienen un significado educativo para una persona.

Por primera vez en la teología cristiana, la cuestión de la naturaleza y los límites del conocimiento de Dios se planteó en el contexto de las disputas trinitarias del siglo IV.

En 356, Aecio (Aecio) predicó el "anomeísmo" en Alejandría (anomeísmo significa literalmente "desemejanza"). Los anomeos eran arrianos extremistas que negaban no sólo la doctrina ortodoxa de la consustancialidad del Padre y el Hijo, sino incluso la doctrina moderada y de compromiso entre la ortodoxia y el arrianismo sobre la semejanza del Hijo con el Padre.

Luego Aecio se trasladó a Antioquía, donde comenzó su predicación. El historiador de la iglesia Sozomeno nos dice acerca de Aecio que “era fuerte en el arte de la inferencia y experimentado en el debate de palabras”. San Epifanio de Chipre escribe sobre Aecio: “Desde la mañana hasta la tarde se sentaba a estudiar, tratando de elaborar definiciones sobre Dios a través de figuras geométricas”.

Así, la dogmática se convirtió para Aecio en una especie de juego y dialéctica de conceptos, y él, en su vanidad, llegó a afirmar que “conoce a Dios tan bien como no se conoce a sí mismo”.

2.1.1. Doctrina eunomia

Aecio tuvo estudiantes, entre los cuales se encontraba un tal Eunomio, un capadocio de nacimiento, que ocupaba la sede episcopal en Cízico. Fue Eunomio quien dio a la dialéctica de Aecio armonía lógica y plenitud.

Sostuvo que "el verdadero objetivo del hombre y el único contenido de la fe... reside en el conocimiento de Dios y, además, es puramente teórico".

En el contexto de las disputas trinitarias de finales del siglo IV, se planteó una pregunta teológica fundamental y muy importante: “¿Cómo es posible el conocimiento de Dios?”

Para los ortodoxos responder a esta pregunta no fue muy difícil, ya que la teoría ortodoxa del conocimiento de Dios se basa en la idea de la consustancialidad; recordemos las palabras del apóstol Felipe en la Última Cena: “¡Señor! Muéstranos al Padre y eso nos basta”. Y el Señor le responde: “¿Hace tanto que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre... ¿No creéis que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí” (Juan 14:8-10).

Así, para los ortodoxos, la plenitud del conocimiento de Dios es posible en Cristo gracias a la consustancialidad del Padre y del Hijo. Naturalmente, los anomeos, que eran arrianos extremos, no pudieron aceptar tal epistemología y se vieron obligados a crear su propia teoría del conocimiento. Eunomio se propuso desarrollar en detalle esta teoría arriana del conocimiento.

La teoría de Eunomio se llama "teoría de los nombres". Sostuvo que todos los conceptos que usa la gente se pueden dividir en dos clases. Los primeros son conceptos nombrados por personas o conceptos “por imaginación”. Desde el punto de vista de Eunomio, estos conceptos son una especie de ficciones lógicas que solo indican cosas condicionalmente; en esencia, son algunos apodos de cosas que no dicen nada sobre la naturaleza de los objetos y no contienen ningún conocimiento objetivo.

Eunomio contrasta los nombres de “sujetos” con estas ficciones lógicas. Estos nombres indican la esencia misma de una cosa. Están indisolublemente ligados a las cosas y son, por así decirlo, las energías de las cosas. En estos nombres se revela la sabiduría de Dios, adaptando en consecuencia y de forma incremental los nombres de cada objeto creado. Son estos nombres objetivos o sophia los que se pueden descomponer en conceptos y signos; nos dan conocimiento objetivo sobre el mundo.

Aquí está la enseñanza de Eunomio presentada por L.P. Karsavin: “Dios... se manifiesta en este mundo por los frutos de Su actividad, testificándole... Dios creó la relación, la acción y la correspondencia de las cosas entre sí. ; Acordó el nombre (nombre) con cada una de las cosas nombradas de acuerdo con sus leyes”, es decir, con su esencia. Así, se nos dan los conceptos básicos, las categorías aristotélicas, los “nombres”; y nuestro conocimiento, compuesto de conceptos, no es invención nuestra, sino que el conocimiento en su origen se revela. Cuando, por ejemplo, Dios ordenó a la tierra que surgiera de la nada, pronunció el nombre tierra, y la tierra apareció como la realización de este nombre. Dios lo plantó en nuestras almas. Por lo tanto, a partir de nombres o conceptos, es posible construir un sistema lógicamente expresable y lograr una claridad total”.

En otras palabras, la teoría de los nombres presupone un acuerdo inicial, establecido por Dios, entre el mundo de las cosas y la estructura de la mente cognitiva humana. Todas las cosas se crean de acuerdo con ciertas categorías, y esas mismas categorías son innatas a la mente humana. El propósito del conocimiento es únicamente establecer una correspondencia entre los conceptos del mundo objetivo y la mente humana.

Naturalmente, Eunomio no se detiene ahí, ya que las disputas sobre los métodos y límites del conocimiento en el siglo IV estaban relacionadas principalmente con la cuestión del conocimiento de Dios.

Junto a los nombres de las cosas sensoriales, también hay nombres de cosas inteligibles, que también contienen la reproducción más exacta de lo que se nombra. En particular, hay nombres de Dios, y si es así, entonces uno no puede conocer a Dios peor de lo que Él se conoce a sí mismo.

Debemos tener en cuenta que algunos libros de texto sobre este tema dicen que Eunomio argumentó que la esencia Divina es conocible, pero esto no es del todo cierto, de hecho, Eunomio no sostiene que la esencia Divina sea conocible. Habla de nombres que expresan de forma más plena y adecuada la esencia, pero no habla del conocimiento de la esencia como tal.

Según Eunomio, el objetivo del hombre como sujeto de conocimiento es encontrar entre toda la multitud de nombres Divinos un nombre que se corresponda más estrechamente con la naturaleza de lo Divino. Repitiendo a su maestro Aecio, Eunomio dice que un nombre que es aplicable sólo a Dios e inaplicable a las criaturas es el nombre "no nacido". Esta palabra es la expresión más completa de la esencia Divina.

2.1.2. La doctrina del conocimiento de Dios por los grandes Capadocios y San Juan Crisóstomo.

Las críticas a la teoría eunomia de los nombres y la divulgación positiva de la enseñanza ortodoxa sobre el conocimiento pertenecen a los grandes capadocios Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa y San Juan Crisóstomo. En primer lugar, los padres de Capadocia rechazaron, como antropomorfismo inaceptable, la idea de Eunomio de que Dios nombraba la esencia de los objetos con nombres pronunciados.

A diferencia de Eunomio, argumentaron que Dios crea por su voluntad omnipotente y no necesita, como el hombre, palabras audibles. En este sentido, la denominación de las cosas, es decir, la combinación de sonidos mediante los cuales se significa tal o cual cosa, es producto de la razón y tiene un carácter aleatorio.

Al mismo tiempo, los santos padres argumentaron que no existe tal concepto que pueda expresar con mayor precisión la esencia divina. No podemos reducir nuestro conocimiento de Dios a ningún concepto. San Gregorio el Teólogo escribió (Sermón 38 // Parte Creativa 3, p. 196):

“La naturaleza Divina es, por así decirlo, un mar de Esencia, indefinido e infinito, que se extiende más allá de cualquier concepto de tiempo y naturaleza”.

La crítica más profunda al eunomianismo la hizo San Basilio el Grande. San Basilio rechazó la división de nombres o conceptos en ontológicamente significativos y vacíos. De hecho, todos los conceptos y nombres que usa la gente existen por una razón; son creados por personas para un propósito específico.

Si estos conceptos permiten a una persona conocer de alguna manera el mundo que lo rodea, navegar en este mundo, si le permiten analizar la realidad circundante (y este es realmente el caso, sin conceptos no podemos expresar de manera lógica y racional nuestra experiencia), entonces Estos conceptos no están vacíos, tienen una cierta carga semántica y, debido a esto, simplemente no existen conceptos absolutamente vacíos que no nos proporcionen ningún conocimiento. Así como no existen conceptos vacíos y sin sentido, es imposible aceptar la teoría de los llamados nombres de Sofía, es decir, algunos conceptos que contendrían la expresión más precisa de la esencia de las cosas.

En esencia, como bien señala San Basilio, la enseñanza de Eunomio conduce a la negación de la actividad humana en materia de conocimiento, incluido el conocimiento de Dios. Resulta que el conocimiento es un proceso pasivo, que consiste únicamente en establecer una correspondencia entre los nombres-conceptos eternos que inicialmente se implantan en el alma humana y las cosas que rodean a la persona.

La enseñanza de Eunomio ignora por completo la experiencia. En esencia, Eunomio no dice nada sobre el hecho de que todo conocimiento presupone una experiencia personal, especialmente en relación con el conocimiento de Dios.

Por un lado, nuestra experiencia sólo puede ser significativa para nosotros si se expresa racionalmente a través de conceptos, pero, por otro lado, los conceptos mismos presuponen la experiencia y sólo son posibles a través de la experiencia y en la experiencia.

De hecho, si le cuentas a una persona algo que nunca ha visto y de lo que nunca ha oído hablar, entonces el nombre mismo de esa cosa seguirá siendo una frase vacía para esa persona; no le impartirá ningún conocimiento, ya que todos Los conceptos humanos surgen de la experiencia y la experiencia asume. Sin embargo, la experiencia no puede reducirse en modo alguno a conceptos. El análisis de la realidad presupone la contemplación, pero la contemplación nunca es exhaustiva.

Siempre queda en nuestra experiencia algún residuo irracional que no puede descomponerse en signos. Esto significa que las cosas, incluidas las creadas, en su esencia última nos resultan incomprensibles. Además, esto es cierto en relación con la realidad Divina. San Basilio dice que:

"No hay un solo nombre que abarque toda la naturaleza de Dios y sea suficiente para expresarla completamente".

Además, los nombres no existen por sí solos. Los nombres siempre están asociados con el conocedor, es decir, con el sujeto del conocimiento, y no hablan de cosas en general; hablan del sujeto del conocimiento, es decir, hablan de lo cognoscible para el conocedor.

Los nombres, por así decirlo, establecen el estándar de nuestros juicios sobre los objetos y, en este sentido, los nombres siempre están "después de las cosas", es decir; Seguirán las cosas lógicamente. Cuando se aplica a Dios, esto significa que Dios es conocido en la medida en que se revela en el mundo.

San Gregorio el Teólogo dice: “Imaginarse sabiendo que Dios existe es una corrupción de la mente”. A Dios se le conoce no por lo que hay en sí mismo, sino por lo que hay alrededor de él”...

En 28 “Sermón sobre Teología” (Sermón 28, Sobre Teología, Parte III, p. 27, 1846), San Gregorio explica por qué es imposible “saber que Dios existe”.

“La Divinidad”, dice San Gregorio, “será necesariamente limitada si es comprendida por el pensamiento. Porque este concepto es también una especie de limitación”.

De hecho, la cognición conceptual siempre está asociada con la limitación; definir algo siempre significa llevar algo específico a un denominador común, unificarlo, descartando las cualidades y propiedades individuales del objeto.

Sin embargo, si San Gregorio Nacianceno y San Basilio el Grande hicieron una brillante crítica del eunomianismo, entonces el desarrollo positivo de la enseñanza ortodoxa sobre el conocimiento de Dios pertenece en su mayor parte a San Gregorio de Nisa.

Calle. Gregorio de Nisa señala que para Eunomio el conocimiento es el “arte de las palabras”; Eunomio convirtió la teología misma en un análisis lógico y filosófico de los conceptos expresados. Sin embargo, la Divinidad, según San Gregorio, está “donde el concepto no asciende”.

Por tanto, los intentos de Eunomio le parecen a San Gregorio no sólo teóricamente insostenibles, sino también espiritualmente dañinos. Ve en las construcciones de Eunomio una especie de idolatría intelectual:

"Todo concepto compilado por comprensión y suposición naturales, de acuerdo con alguna idea inteligible, crea un ídolo de Dios y no proclama a Dios mismo", ya que "la naturaleza indefinible no puede ser abarcada por ningún nombre".

Dios es tan superior a todo concepto, tan superior a todo lo creado, que su conocimiento es inaccesible no sólo al hombre, sino también a las fuerzas intelectuales, es decir, al mundo angelical.

“Dios no puede ser capturado por un nombre, o un concepto, o cualquier otro “poder comprensible de la mente... Él es sobre todo no sólo comprensión humana, sino incluso angélica y supramundana”.

Sin embargo, para San Gregorio de Nisa, así como para todos los Capadocios, la incomprensibilidad de la esencia Divina no significa en absoluto la imposibilidad o inaccesibilidad del conocimiento de Dios:

“Lo que es invisible por naturaleza se vuelve visible en acciones vistas en algo que está a su alrededor”.

Esta doctrina del conocimiento de Dios se llama doctrina de la incognoscibilidad de la esencia Divina y la cognoscibilidad de Dios en Sus acciones o energías.

La esencia de esta enseñanza se transmite con precisión en las siguientes palabras de San Basilio el Grande:

“Afirmamos que conocemos a nuestro Dios por las acciones, pero no prometemos acercarnos a la esencia misma. Sus acciones descienden hasta nosotros, pero su esencia permanece inaccesible”.

Sin embargo, la doctrina de la incognoscibilidad de la esencia divina, desde el punto de vista de los capadocios, no significa en absoluto que el conocimiento humano de Dios sea defectuoso. Por supuesto, nadie excepto Dios puede conocer a Dios en toda su plenitud, pero sin embargo, incluso con el conocimiento de Dios en sus acciones o energías, somos bastante capaces de obtener conocimiento sobre Él suficiente para la salvación, para la correcta organización de la vida espiritual. .

He aquí las palabras de San Gregorio de Nisa (Contra Eunomio, libro XII, capítulo 2, parte VI, págs. 304-305):

“La naturaleza de Dios, en sí misma, en su esencia, es sobre todo pensamiento comprensivo: es inaccesible y esquiva a cualquier método racional de pensamiento, y aún no se ha descubierto ningún poder en personas capaces de comprender lo incomprensible, y no se han encontrado medios para ello. "Ha sido inventado para comprender lo inexplicable". Pero al mismo tiempo, “La Divinidad, completamente incomprensible e incomparable con cualquier cosa, se conoce únicamente por la actividad. No hay duda de que la mente no puede penetrar en la esencia de Dios, pero comprenderá la actividad de Dios y, sobre la base de esta actividad, recibirá tal conocimiento de Dios que es suficiente para sus débiles poderes”.

La incomprensibilidad de la esencia divina no pone límites al conocimiento de Dios. El conocimiento de Dios también es ilimitado, así como el camino de ascenso del hombre a la perfección espiritual es ilimitado, es decir, el conocimiento de Dios es tan infinito como Dios mismo.

El último punto de la polémica con el eunomianismo lo puso San Juan Crisóstomo, quien polemizó no tanto con el propio Eunomio (esto ya fue a principios de los siglos IV-V), sino con sus seguidores.

Un ejemplo de cómo se mueve el pensamiento de San Juan Crisóstomo son sus palabras del tercer Discurso contra los anomeos, que es una interpretación de 1 Tim. 6, 16. Este versículo dice lo siguiente:

“Aquel que tiene inmortalidad, que habita en la luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver”.

Estas son las palabras de St. Juan Crisóstomo (Contra los anomeos. Demonio. 111.2):

“Nótese la precisión de la expresión de Paul. No dijo “quien está en luz inaccesible”, sino: “en la luz vive más inexpugnable”, para que supierais que si una morada es inaccesible, mucho más lo es Dios que vive en ella... Además, no dijo: “vive bajo una luz incomprensible”, sino “inaccesible”, lo cual es mucho más incomprensible. Incomprensible es aquello que, aunque explorado y encontrado, sigue siendo incomprensible para quien lo busca, e inaccesible es aquello que no permite ni siquiera el inicio de una investigación, a la que nadie puede acercarse”.

Como la mayoría de los teólogos occidentales de esa época, Barlaam estuvo fuertemente influenciado por San Agustín. San Agustín fue el primer teólogo que se negó a distinguir entre esencia y energía en Dios. Creía que esto contradice la doctrina de la simplicidad, unidad e integridad de la esencia divina.

En este sentido, Agustín resultó ser incluso inferior a sus maestros paganos, de quienes estudió filosofía, como, por ejemplo, Plotino, quien hizo tal división en la Divinidad entre esencia y energías.

De esto, Varlaam concluyó que la esencia Divina es incomunicable, completamente incognoscible, en esto estuvo de acuerdo con los padres orientales, sin embargo, dado que negó en Dios la distinción entre esencia y energía, argumentó que las energías de la Divinidad son ciertas divinas creadas. efectivo.

El motivo del enfrentamiento fue una disputa hesicasta. Varlaam visitó Athos y se familiarizó con la práctica de los monjes Athonitas, quienes en visiones mentales contemplaban la Luz Divina increada, como estaban seguros. Varlaam consideró esto una manifestación de ignorancia y ridiculizó a los ascetas de Athonita en sus folletos. San Gregorio Palamás se levantó para defender la autenticidad de la experiencia de los ascetas ortodoxos.

Esta disputa, que comenzó a mediados del siglo XIV, fue, por así decirlo, una continuación lógica de la disputa de hace mil años, porque en el siglo IV los santos padres desarrollaron perfectamente la doctrina de la incognoscibilidad de Dios en esencia. y de Su cognoscibilidad en energías, pero sin embargo, en esta doctrina no se determina un aspecto muy importante, a saber: cuál es la naturaleza de las energías en las que se conoce a Dios. Fue esta cuestión la que estuvo en el centro de la disputa en el siglo XIV.

Dado que los monjes Athonitas afirmaban que contemplaban la luz divina increada, idéntica a la luz que los discípulos de Cristo Pedro, Santiago y Juan vieron en el monte Tabor, estas disputas a menudo se denominan disputas sobre la naturaleza de la luz del Tabor.

Desde el punto de vista de Varlaam, la luz de Tabor es una especie de fenómeno atmosférico, nada más. Creía que todas las teofanías de las que habla la Sagrada Escritura no son más que símbolos creados que Dios crea para comunicarse con el hombre a través de ellos.

De las premisas de las enseñanzas de Varlaam se desprende que la comunión genuina con Dios es imposible para el hombre. La deificación como objetivo vida humana Tampoco es realista: uno puede conocer a Dios sólo a través de las cosas creadas.

Así, Barlaam, siguiendo a Eunomio, negó la importancia de la experiencia en el conocimiento de Dios, y para él la teología es una especie de razonamiento teórico basado en premisas divinamente reveladas extraídas de las Sagradas Escrituras.

En esencia, el error de Barlaam es exactamente lo opuesto al error de Eunomio. Eunomio era demasiado optimista acerca de las capacidades cognitivas del hombre y creía que el hombre, con su mente, puede alcanzar un conocimiento adecuado y completo de Dios, que puede conocer lo Divino tan bien como Dios se conoce a sí mismo.

Varlaam cayó en el extremo opuesto y creyó que no podía haber conocimiento real de Dios en absoluto, que era imposible entrar en contacto personalmente con Dios, que Dios nos dice algo sobre sí mismo solo a través de símbolos creados especialmente para este propósito.

2.2.2. La enseñanza de San Gregorio Palamas sobre la diferencia en la esencia y energía de Dios

San Gregorio Palamas sometió las enseñanzas de Barlaam a una crítica exhaustiva.

En primer lugar, san Gregorio parte del hecho de que Dios no puede identificarse con el concepto filosófico de “esencia”. Al mismo tiempo, San Gregorio se refiere al Ex. 3, 14. Dios, revelándose a Moisés, dice “Yo soy el que soy”, y yo que soy soy el que es mayor que la esencia. El Existente es Aquel a quien pertenece la esencia. Por tanto, Dios no es sólo una entidad, sino una Persona.

Además, San Gregorio fundamenta la eternidad de las energías divinas. Su razonamiento se estructura de la siguiente manera: si Dios no tuviera energías (por energías San Gregorio entiende conocimiento, sabiduría, creatividad, gloria, luz, etc.), entonces no sería Dios. De hecho, todos los seres creados tienen ciertas energías en las que se manifiestan. ¿Hay alguna razón para negarle estas energías a Dios? Si Dios no tuviera estas energías, entonces no sería Dios. Si Dios adquirió estas energías sólo con el tiempo, por ejemplo, después de la creación del mundo, entonces deberíamos concluir que hasta ese momento Dios era imperfecto, lo que contradice la enseñanza de Dios como un ser absoluto.

San Máximo el Confesor, a quien se refería San Gregorio, escribió que “el ser, la vida, la santidad y el poder son acciones de Dios, no adquiridas con el tiempo”. Y como los seres creados también tienen acciones naturales, entonces, por supuesto, Dios también debe tener acciones naturales. Por lo tanto Dios nunca estuvo sin acción y vida.

San Gregorio también se refiere a los textos de la Sagrada Escritura. La Oración Sumo Sacerdotal del Señor Jesucristo (Juan 17:5) habla de la gloria que tenía el Hijo de Dios con el Padre antes de que el mundo existiera. En consecuencia, la gloria, como una de las energías Divinas, es eterna.

También se refiere a 2 Ped. 1:4, donde el apóstol dice que debemos “llegar a ser participantes de la naturaleza divina”. Estas palabras en Oriente siempre se han utilizado como justificación bíblica de la posibilidad de una verdadera deificación, es decir, la unión real del hombre con Dios.

Así, la polémica de San Gregorio Palamas contra Barlaam no es teórica, sino puramente práctica. San Gregorio se propuso, en primer lugar, proteger la experiencia espiritual, y no sólo su propia experiencia o la de los monjes athonitas, sino la experiencia que impregna toda la tradición ascética de la Iglesia oriental.

La enseñanza de San Gregorio Palamas recibió el nombre de doctrina de la incognoscibilidad de la esencia divina y la cognoscibilidad de Dios en energías increadas.

Esta doctrina se puede reducir a los siguientes principios básicos:

1. Existe una “diferencia digna de Dios” entre esencia y energía. La esencia es la causa de la energía. La esencia no permite involucrarse, la energía sí. Se puede hablar de la esencia de lo Divino sólo en singular y de energía, en plural. La esencia de lo Divino no se nombra (es decir, no se puede expresar con ningún nombre, sólo se puede hablar de ella en fórmulas negativas), mientras que la energía sí se nombra.

2. La energía es gracia Divina no creada (es decir, no creada). Proviene de la esencia, pero en su emanación no está separada de la esencia.

3. La distinción en Dios entre esencia y energía no contradice la simplicidad de la Deidad. Encontramos ejemplos similares en el mundo creado. Por ejemplo, según San Gregorio, la mente humana puede servir como ejemplo, porque, por un lado, en la mente humana podemos distinguir la esencia, y por el otro, las diversas acciones y habilidades que le son inherentes. la mente. Sin embargo, a pesar de esta diferencia, nadie argumentará que la mente humana es algo complejo y compuesto de elementos.

4. La energía se puede llamar "Dios". La energía es Dios mismo o, más correctamente, una forma especial de ser de Dios fuera de la propia esencia.

5. La participación en Dios es participación en Sus energías, y de ninguna manera en esencia.

La enseñanza de San Gregorio, que fue compartida por padres posteriores (Nicolás Cabasilas, San Marcos de Éfeso, etc.), sin duda tiene su base en las Sagradas Escrituras, donde se pueden encontrar dos tipos de afirmaciones sobre la posibilidad de que una persona conocer a Dios.

Algunos hablan de la inaccesibilidad de Dios a nuestro conocimiento. Por ejemplo, las palabras de 1 Tim. 6:16 que Dios “habita en luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver”. O trabajo. 36:26, cuando uno de los amigos de Job, Eliú, dice: “Dios es grande, y no podemos conocerlo”...

Sin embargo, al menos no hay menos afirmaciones que hablan de la posibilidad de conocer a Dios, de la posibilidad de la visión directa, de la contemplación de lo Divino. Por ejemplo, el profeta Isaías tuvo su famosa visión en el templo (Isaías 6:5): “mis ojos vieron al Rey, Jehová de los ejércitos”. El Señor Jesucristo en el Sermón del Monte (Mateo 5:8), dice que “bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios”.

Así, existen dos grupos de afirmaciones que a primera vista se contradicen. Según las enseñanzas de San Gregorio, todos los textos de la Sagrada Escritura que hablan de la incognoscibilidad de lo Divino deben atribuirse a la esencia divina incognoscible, y aquellos que, por el contrario, hablan de la posibilidad de conocer a Dios, de la posibilidad. de visión directa de Él, debe atribuirse a energías divinas.

Las palabras del apóstol Pablo en 1 Corintios se relacionan con la esencia divina incognoscible. 2:11 “Nadie conoce las cosas de Dios sino el Espíritu de Dios”. Aquí, por supuesto, se refiere a la esencia divina.

3. El concepto de teología apofática y catafática

Según la enseñanza ortodoxa, Dios es a la vez trascendente e inmanente. V. N. Lossky tiene tal hermosas palabras: “en la inmanencia de la Revelación, Dios se afirma como trascendente a la creación”, es decir, al revelarse en energías, Dios afirma que es esencialmente inaccesible.

Debido a esto, existen dos maneras estrechamente interrelacionadas de conocer a Dios. Incluso los autores precristianos, en particular los neoplatónicos, sabían que el intento de pensar en Dios en sí mismo, en última instancia, sumerge a la persona en el silencio; todas las expresiones y conceptos verbales que, al definir, limitan inevitablemente el tema del conocimiento, no pueden permitirnos abrazar el infinito.

En otras palabras, la experiencia del conocimiento de Dios es inexplicable en su límite. Y, por tanto, es legal el camino de la negación, el camino apofático, es decir, el deseo de conocer a Dios no en lo que Él es, es decir, no de acuerdo con nuestra experiencia creada, sino en lo que Él no es.

El camino de la teología apofática es, ante todo, un camino práctico. El objetivo de la teología apofática es la unión personal con el Dios vivo. Este camino de ascenso a Dios presupone la negación constante por parte del asceta de Dios de todas las propiedades y cualidades que de una forma u otra son inherentes a la naturaleza creada. Para su ascenso, una persona debe eliminar de su mente la idea de todas las cosas creadas, no sólo las materiales, sino también las espirituales, y renunciar a los conceptos más sublimes, como el amor, la sabiduría e incluso la existencia misma.

El camino de ascenso apofático a Dios es un camino ascético, que presupone la purificación por parte del hombre y permite alcanzar una unión misteriosa con el Dios Personal en estado de éxtasis.

El conocimiento obtenido en estado de éxtasis es apofático en el sentido pleno. Una persona, al alcanzar un estado inefable de unidad con Dios, en realidad recibe algún conocimiento sobre Dios, como si lo viera directamente, pero cuando sale de este estado, descubre que no hay medios en el lenguaje humano que le permitan expresar esta experiencia. Y de esta experiencia sólo se puede hablar de forma puramente negativa, como lo hizo el apóstol Pablo cuando dijo, por supuesto, refiriéndose a él mismo, que conoció a un hombre que fue arrebatado al tercer cielo y vio allí lo que sus ojos no habían visto ni oído. lo que el oído no escuchó, y sintió algo que no llegó al corazón de la persona.

Dios no es sólo una cierta esencia, como piensan de Dios los místicos no cristianos, sino también una Persona que se revela al hombre en Sus acciones o energías.

La Sagrada Escritura, de acuerdo con estas energías de lo Divino, forma los nombres que usamos cuando hablamos de Dios: bondad, amor, sabiduría, vida, verdad, etc. Estos nombres, ni cada uno individualmente ni todos juntos, no están exhaustos. la esencia Divina, hablan sólo de lo que se relaciona con la esencia. Si asumimos lo contrario, que Dios se define por Sus atributos, Sus propiedades y cualidades, entonces debemos admitir que Dios no es una Persona absoluta, sino que se define a través de las características de Su propia naturaleza.

Existe una estrecha conexión entre los dos caminos del conocimiento de Dios, el apofático y el catafático. La teología catafática es el soporte del ascenso apofático. En sus acciones, Dios se revela al hombre y con ello hace posible el conocimiento de Dios, pero cada paso que se da en esta ascensión no es el último paso; detrás de él se abren nuevas oportunidades para un mayor ascenso.

Por lo tanto, la teología catafática tiene un significado práctico para el ascenso apofático; es como una especie de escalera por cuyos peldaños la persona asciende. Además, la teología apofática tiene un cierto significado para la teología catafática. V. N. Lossky explica esta idea de la siguiente manera: “El recuerdo constante del camino apofático debería purificar nuestros conceptos y no permitir que queden aislados en sus significados limitados”.

El libro se preparó sobre la base de un curso de conferencias impartidas por el autor en el Instituto Teológico Ortodoxo de San Tijón y luego en la Universidad Humanitaria Ortodoxa de San Tijón durante los últimos quince años. El contenido del curso educativo ofrecido a los lectores cubre todas las secciones principales de la enseñanza dogmática de la Iglesia Ortodoxa. El libro del arcipreste Oleg Davydenkov continúa la tradición del pensamiento dogmático clásico ruso del siglo XIX y principios del XX; al mismo tiempo, también tiene en cuenta los resultados más importantes del trabajo de los teólogos ortodoxos del siglo XX.

PARTE UNO. INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA DOGMATICA

LA SEGUNDA PARTE. SOBRE DIOS EN SÍ MISMO

PARTE TRES. SOBRE DIOS EN SU RELACIÓN CON EL MUNDO Y EL HOMBRE

CUARTA PARTE. SOBRE DIOS COMO SANTIFICADOR, JUEZ Y GANADOR

1 . Carisma. En el siglo VII Rdo. Talasio de Libia escribió sobre la gracia de la teología, a la que llamó el cumplimiento de los deseos más elevados 9. Por lo tanto, la teología no es un estudio humano de la vida Divina, sino principalmente nuestra respuesta a la Revelación Divina.

El Prólogo del Evangelio de Juan nos dice esto (ver: Juan 1,18): la fuente de la teología está en Dios. Por lo tanto, la teología no es tanto nuestros intentos de conocer a Dios, sino la búsqueda y prueba de Dios sobre nosotros. La peculiaridad de la teología es que, a diferencia de otras ciencias que tratan de un determinado objeto pasivo, el sujeto de la ciencia teológica es Dios mismo, quien nunca puede ser un objeto pasivo del conocimiento de Dios, sino siempre su Sujeto activo.

La verdadera teología sólo fue posible gracias a la Encarnación, la venida a la tierra del Hijo de Dios, que nos reveló el verdadero conocimiento de Dios.
Y podemos ser teólogos sólo por el don que recibimos de Él (carisma). Un verdadero teólogo es siempre, según la palabra de los padres, θεοδ ί δακτος, es decir, enseñado por Dios, y no sólo enseñado por las personas o incluso por las Escrituras.
Dado que la teología es un don de Dios, requiere de una persona, en primer lugar, confianza en Dios y fe en Él. Aunque la razón es esencial en materia de conocimiento de Dios, ésta sólo puede desarrollarse correctamente dentro de los límites de la fe. Ap.

Pablo dice: Por la fe entendemos que los mundos fueron construidos por la palabra de Dios. (Hebreos 11:3). La fe, la confianza en Dios es, por tanto, a la vez un instrumento del conocimiento de Dios y su condición necesaria.

2 . mistirión. En los Grandes Capadocios 10 podemos encontrar una expresión que a primera vista resulta extraña: el misterio de la teología.

¿Qué quiere decir esto? ¿Por qué la teología se llama misterio? Un misterio no es sólo una colección de problemas y acertijos insolubles.

Está allá algo como eso, que todavía es accesible a nuestro entendimiento, aunque no puede ser revelado a nosotros por completo porque algo se extiende hasta el infinito Divino. La teología es un misterio porque es algo que se extiende más allá de los límites de cualquier mente, 11 superando nuestros intentos de expresar en lenguaje humano aquello que va mucho más allá de los límites del entendimiento humano.

Después de todo, nuestra comprensión es débil y nuestro lenguaje es aún más imperfecto. Si nos olvidamos de esta limitación de nuestro entendimiento y tratamos de sustituir la inefable palabra Divina por la lógica humana, entonces nuestra palabra deja de ser teología y, como decían los santos. padres, se reduce al nivel de la tecnología, es decir, literalmente al trabajo de un artesano. Por eso el pensamiento teológico, según palabras de S.

Pablo, siempre adivinación(1 Corintios 13:12). La teología se ve obligada a utilizar antinomias, paradojas y analogías precisamente porque extiende su lenguaje más allá de sus límites inherentes. Y como el campo de la teología es el misterio divino, el pensamiento teológico debe ser al mismo tiempo negativo y positivo. Es esta combinación la que hace posible una idea de Dios y nos permite entrar en contacto con el misterio Divino.
A continuación se muestran ejemplos de este tipo de expresiones.
El autor, conocido con el nombre de Dionisio el Areopagita: Él mismo está por encima de la mente y la esencia, y es completamente incapaz de ser conocible ni de existir. Y la completa ignorancia, entendida en el mejor sentido, es el conocimiento de Aquel que está por encima de todo lo cognoscible 12.
Rdo. Máximo el Confesor: El infinito es sin duda algo relacionado con Dios, pero no con Dios mismo, que es infinitamente superior al infinito mismo 13.
Se pueden citar muchos ejemplos de este tipo en los textos patrísticos, y para una persona ajena a la tradición patrística, estas declaraciones no parecen ser más que un juego de palabras. De hecho, parecerán este tipo de juego si perdemos de vista el hecho de que la verdadera teología es imposible sin catarsis.

3 . Catarsis. Por un lado, la teología es un don, pero por otro requiere la colaboración de la persona, una sinergia de la voluntad humana y divina.

Porque somos compañeros de trabajo(συνεργο ί) con Dios. (1 Corintios 3:9). La teología genuina es siempre Dios-humano. Sin embargo, si la fuente de la teología está en Dios, ¿de qué manera entonces debería expresarse la colaboración humana? En primer lugar, en la conversión, en la apertura del corazón humano al amor divino, en la transformación de toda la vida de la persona a través de la morada del Espíritu Santo.

Por lo tanto, la teología no es sólo una actividad académica a la que se puede dedicar unas horas a la semana, sino una forma de vida. No puede haber verdadera teología sin luchar por la perfección. Por tanto, según la opinión unánime de St. Padres, los verdaderos teólogos son sin duda santos.

Cabe señalar que llamar ciencia a la teología crea cierta ambigüedad. Y, de hecho, ¿podemos llamar ciencia a la teología junto con, por ejemplo, la geología, la botánica, las matemáticas, etc.? Claro que no. En todas las ciencias naturales, el científico debe primero recopilar datos con la mayor precisión posible, luego analizarlos con rigor desapasionado y sacar algunas conclusiones lógicas.

Al mismo tiempo, la vida moral de un científico no es de fundamental importancia. La teología, por supuesto, también es científica en el sentido de que lucha por la precisión y el rigor intelectual. Pero el cumplimiento de estos criterios en sí mismo no constituye la esencia de la teología.

Así, por ejemplo, el Rev. habla de ello. Juan Casiano: hay que penetrar en la esencia de los verbos celestiales y contemplar con ojos puros los misterios profundos y ocultos, que la enseñanza humana, el aprendizaje secular y sólo la pureza de espíritu mediante la iluminación del Espíritu Santo no pueden lograr.
A diferencia de otras ciencias, la teología siempre requiere una relación personal con Dios. Abarca a la persona en su totalidad y requiere de ella una transformación interna. En Evagrio del Ponto encontramos una maravillosa imagen de Qué hay teología genuina.

Evagrio compara al teólogo con el amado discípulo del Salvador, quien en la Última Cena se reclinó sobre el pecho de su Salvador. Evagrio del Ponto dice: El pecho del Señor es el conocimiento de Dios, y el que cae en él se convertirá en teólogo 15.
Sin una comunicación personal tan estrecha con Dios, la teología inevitablemente degenera en pseudoteología. San Diadochos enfatiza que la teología genuina no puede existir sin una vida espiritual intensa: Nuestras mentes, en su mayor parte, están poco dispuestas a la oración, debido a su opresión y limitación por la virtud de la oración; está más dispuesto a profundizar en la teología.

Entonces, para no ceder a su libre desvarío dentro de sí mismo y no satisfacer su deseo de entregarse sin cesar a elevados vuelos, nos ejercitaremos principalmente en la oración, la salmodia y la lectura de las Escrituras. Al hacerlo, nosotros... No permitamos que, llevado por la vanidad, se disipe en el aire bajo la influencia de la complacencia y la locuacidad. 16 Rev. John Climacus habla aún más estrictamente: No es seguro para cualquiera que tenga alguna pasión tocar la teología 17 .
Tal severidad de St. padres se explica por el hecho de que los errores en teología pueden tener consecuencias muy graves. Santo Gregorio el Teólogo llama directamente a la falsa teología blasfemia contra Dios, y la blasfemia no es teología, sino alienación de Dios 18 .
Por eso, santo. Gregorio advierte a quienes se embarcan en este camino inseguro: No todo el mundo puede filosofar sobre Dios, ¡sí! no todo el mundo. ¡Esto no se compra barato y no se arrastra por el suelo! Añadiré una cosa más: no siempre se puede filosofar, no delante de todos y sin tocar todo, pero hay que saber: cuándo, delante de quién y cuánto.

No todo el mundo puede filosofar sobre Dios, porque las personas que se han puesto a prueba, que han pasado su vida en la contemplación y que, ante todo, han purificado, o al menos purificado, tanto el alma como el cuerpo, son capaces de hacerlo. Puede que no sea seguro para el inmundo tocar al puro, como para visión baja al rayo del sol 19.
Todo teólogo está llamado a emprender este camino de autopurificación, el camino de la catarsis, porque la perfección de la pureza es el comienzo de la teología 20 . Según St. Gregorio el Teólogo, un teólogo debe ser lo más puro posible, para que la luz sea aceptable para la luz. 21. ¿Qué incluye este camino? En primer lugar, por supuesto, el arrepentimiento, que significa no sólo un cambio de opinión (el significado literal de la palabra griega μετ ά νοια), sino también el juicio que una persona tiene sobre sí misma, lo que lleva a una renovación radical de su personalidad.
Rdo. John Climacus enseña que el arrepentimiento es un pacto con Dios acerca de la corrección de la vida 22. El arrepentimiento no puede ser, como creen los protestantes, un acto instantáneo y único. El arrepentimiento es un proceso continuo, es a la vez el punto de partida de nuestro movimiento hacia Dios, y algo que debe estar presente en una persona a lo largo de toda su vida terrenal, que no se puede dejar hasta el último aliento. Quien quiera dedicarse a la teología debe esforzarse por ser como Abba Sisoes, quien, a pesar de su evidente santidad para quienes lo rodeaban, al morir dijo: En verdad, no sé de mí mismo si siquiera consideré el comienzo del arrepentimiento 23 .
La teología es imposible sin lo que en la literatura patrística se llama ascetismo (ἄ σκησις), es decir, esfuerzo ascético incesante en el sentido más amplio de la palabra. La práctica de la teología requiere que la persona trabaje sobre sí misma. Santo

Gregorio el Teólogo enseña: ¿Quieres convertirte en teólogo con el tiempo? - Guarda los mandamientos y no actúes fuera de los mandamientos. Porque las obras, como los pasos, conducen a la contemplación 24.
Finalmente, no puede haber verdadera teología sin oración. Según las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, la teología y la oración están estrechamente relacionadas. La teología genuina siempre está asociada con la oración, la glorificación de Dios, el deseo del hombre mismo de convertirse en himno a la gloria de Dios.
San Diadochos dice que la teología ilumina nuestra mente con un cierto cambio ardiente y a través de esto la convierte en compañera de los espíritus ministradores. y en el alma de las personas. Habiendo arreglado canciones piadosas, esta divina esposa-esposa canta en voz alta la grandeza de Dios 25. Y el Rev. Isaac el Sirio instruye: No te acerques a las palabras de los sacramentos contenidos en la Divina Escritura sin orar y pedir ayuda a Dios, sino di: concédeme, Señor, recibir el sentimiento del poder contenido en ellos. Consideremos la oración como la clave para la verdadera comprensión de lo dicho en las Divinas Escrituras 26.
Es obvio que el lenguaje de los Santos Padres es muy diferente del lenguaje de un cristiano moderno. A menudo se puede escuchar a una persona que ha revelado su ignorancia en materia de teología (después de un comentario que se le hizo) declarar casi con orgullo: Yo, ya sabes, no soy teólogo. Pero un teólogo es aquel que ora.

Este pensamiento de Evagrio debería advertir a los cristianos contra este tipo de declaraciones, porque en realidad con ellas dicen: No rezo y ni siquiera me esfuerzo por esto.

4 . hesiquia. Según St. Padres, no puede haber verdadera teología sin silencio interior y sin silencio del corazón. Sal.45 dice: Detente y conoce que yo soy Dios.

La palabra detener en el texto griego del salmo corresponde a σχολ ά σατε (imperativo plural del verbo σχολ ά ζω). Este verbo se usaba en la antigüedad en varios sentidos; entre otras cosas, podía significar pasar tiempo en conversaciones con científicos y filósofos, ser un oyente y un estudiante 27 . De hecho, la verdadera teología no es sólo hablar de Dios, sino también escuchar a Dios, lo que presupone silencio. Santo

Gregorio el Teólogo hace la pregunta: ¿Cuándo es posible [practicar la teología]? Y él responde: Cuando estemos libres del barro externo y de la rebelión. Porque realmente es necesario permanecer, a entender Dios (Sal. 45:11) 28 .

Este tipo de pensamientos pueden parecer sorprendentes. Estamos acostumbrados a creer que la teología es precisamente una determinada actividad teórica, algo parecido a la filosofía, y asociamos el hesicasmo con el misticismo cristiano, con su los picos más altos. Pero en realidad, en la tradición de la Iglesia ortodoxa oriental, la oposición entre teología y misticismo nunca ha existido.
La teología y el misticismo no son en modo alguno opuestos; al contrario, se apoyan y complementan mutuamente. Lo primero es imposible sin lo segundo: si la experiencia mística es una manifestación personal de una fe común, entonces la teología es una expresión general de lo que todos pueden experimentar. Fuera de la verdad preservada por toda la Iglesia, la experiencia personal estaría desprovista de toda fiabilidad, de toda objetividad; sería una mezcla de verdadero y falso, real e ilusorio, sería misticismo en el mal sentido de la palabra.

Por otra parte, la enseñanza de la Iglesia no tendría ningún impacto en el alma humana si no expresara de alguna manera la experiencia interior de la verdad, dada en diversos grados a cada creyente. Así pues, no hay misticismo cristiano sin teología y, lo que es más significativo, no hay teología sin misticismo 29.
Pero ¿quién de nosotros tiene el coraje de practicar la teología o llamarse teólogo? Planteemos la pregunta de otra manera: ¿puede la teología ser una disciplina académica enseñada en la academia y en la universidad? ¿Es posible siquiera organizar exámenes de teología y evaluar objetivamente los conocimientos de los estudiantes?
De hecho, esta no es una pregunta ociosa, porque la práctica de la teología requiere una gran responsabilidad por parte de una persona.
Metropolitano Calixto de Diocleia divide a todos aquellos que quieren ser teólogos en tres categorías. El primero son los santos, es decir, aquellos que han alcanzado la plenitud de la experiencia personal de la comunión con Dios; Estos son teólogos en el verdadero sentido de la palabra. El segundo grupo incluye a aquellos que no tienen esa plenitud, pero confían en la experiencia de los santos.

Estas personas también pueden ser buenos teólogos, teólogos de segundo nivel, por así decirlo. Finalmente, en la tercera categoría, el obispo Kallistus incluye a aquellos que no tienen experiencia y no confían en la experiencia de los santos. Son malos teólogos o, dicho simplemente, no son teólogos en absoluto 30.
Y aunque la mayoría de nosotros estamos lejos de la santidad, nada nos impide luchar por la santidad y ser teólogos en el segundo sentido de la palabra. Podemos confiar en los santos y testificar de cómo vivieron y cómo enseñaron.
¿Cuál es el propósito de tal teología? Calle. Los padres a quienes consideramos nuestros maestros en teología generalmente comenzaron a teologizar no por su propia voluntad, sino bajo la influencia de circunstancias externas. Casi todos los Santos. Los padres de la Iglesia ortodoxa son ascetas, ascetas, cuyos planes de vida generalmente no incluían escribir libros de texto ni trabajos científicos.

En St. Los padres incluso encuentran la opinión de que es imposible teologizar estando en las alturas del espíritu. Según el Rev. Diadoque, es posible dedicarse a la teología misma sólo cuando una persona se caracteriza por un grado medio de excitación espiritual 31.
Archim. Sofronia (Sájarov) transmite las palabras de San Pedro. Siluán de Athos, su maestro: Es seguro decir que ninguno de los santos buscaría la expresión verbal de su experiencia espiritual y permanecería para siempre en silencio. si no hubiera tenido la tarea de enseñar a su prójimo; si el amor no diera lugar a la esperanza de que al menos alguien, al menos un alma. Oirá la palabra y, habiendo aceptado el arrepentimiento, será salvo 32.
Además de la tarea de enseñar al prójimo, hay otra tarea, que hoy es aún más urgente: no sólo enseñar al otro, transmitirle la propia experiencia, sino también proteger la experiencia de la Iglesia de todo tipo de distorsiones. .
Como podemos ver, ambas tareas son prácticas. La teología no existe para incrementar el conocimiento teológico, sino para resolver problemas muy específicos de la vida en la Iglesia. Según V. N. Lossky, la teología cristiana es, en última instancia, siempre sólo un medio, sólo un cierto conjunto de conocimientos que debe servir a un objetivo que supera todo conocimiento.

Este objetivo final es la unión con Dios, o deificación, de la que hablan los padres orientales. . La teoría cristiana tiene un significado muy práctico. 33. El objetivo final de la teología no es simplemente adquirir una cierta cantidad de conocimiento sobre Dios (aunque, por supuesto, no se debe concluir de esto que la adquisición de este conocimiento no es necesaria en absoluto), sino llevar a una persona a la vida. comunicación con Dios, a esa plenitud de visión donde las palabras se vuelven innecesarias.
Quien recién comienza a estudiar teología siempre tiene muchas perplejidades y preguntas diferentes. Naturalmente, es necesario formular estas preguntas y buscar respuestas, porque El hombre con dobles pensamientos no es firme en todos sus caminos.(Santiago 1:8). Sin embargo, hay que tener en cuenta que en los caminos del conocimiento racional las cuestiones teológicas nunca pueden resolverse por completo. La mente humana caída está diseñada de tal manera que no importa cuánto respondamos a sus preguntas, constantemente nos planteará nuevas y nuevas preguntas, exigiéndonos cada vez más clarificación de nuestra fe, formulaciones cada vez más precisas de la verdad. , desviándonos así de la genuina vida espiritual, convirtiéndola en un ejercicio puramente intelectual.
Por tanto, sería apropiado finalizar el capítulo introductorio con las palabras del Salvador: Os volveré a ver, y se alegrará vuestro corazón, y nadie os quitará vuestro gozo; y ese día no me preguntarás nada(Juan 16:22-23).

Introducción

Antes de embarcarse en un curso de teología dogmática, es útil hacerse la pregunta: ¿qué es teología? ¿Cómo entienden la Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia la esencia y el propósito de la teología?

Las palabras “teólogo”, “teología”, “teologizar”, ¿se encuentran en el texto de la Sagrada Escritura? - No. Un hecho notable: por un lado, decimos que la fuente de nuestra doctrina es la Sagrada Escritura, y al mismo tiempo estos términos mismos - "teólogo", "teología", "teologizar" - tampoco se encuentran en la Antiguo Testamento o en el Nuevo Testamento.

El término "teología" en sí es un término griego antiguo; los griegos llamaban teólogos a quienes enseñaban sobre los dioses.

En el cristianismo, el término "teología" puede interpretarse de dos maneras. En primer lugar, la teología puede entenderse como la palabra de Dios sobre sí mismo, así como sobre el mundo que creó. En este caso, la teología resulta idéntica en contenido a la Revelación divina. El segundo significado, más común, de esta palabra es la enseñanza de la Iglesia o de algún teólogo individual sobre Dios. Esencialmente, tal enseñanza no es más que evidencia de la comprensión de la Revelación Divina por parte de uno u otro autor.

En la Iglesia antigua, la teología misma se llamaba doctrina de la Santísima Trinidad. Las partes restantes de la doctrina (sobre la creación del mundo, sobre la encarnación de Dios Verbo, sobre la salvación, sobre la Iglesia, sobre la Segunda Venida, etc.) pertenecían al campo de la economía divina o economía divina (οίκονομία) en griego. - el arte de la gestión del hogar; οίκος - casa, νόμος - ley), es decir, la actividad de Dios en la creación, Providencia y salvación del mundo.

Hoy en día, la teología se entiende como un conjunto de ciencias religiosas, entre las que se encuentran las ciencias básicas, morales comparadas y pastorales, pero la teología en el sentido propio de la palabra es teología dogmática.

Algunas palabras sobre el término "teólogo". Lo honorable que era el título de "teólogo" en la antigüedad se evidencia por el hecho de que entre la multitud de santos de la Iglesia Ortodoxa, sólo tres santos de Dios recibieron este alto título. En primer lugar, se trata de Juan el Teólogo, autor del cuarto Evangelio, quien sentó las bases de la doctrina de la Santísima Trinidad y fue el vínculo que conecta la Divina Revelación con la teología patrística. En segundo lugar, se trata de San Gregorio el Teólogo, quien defendió la enseñanza ortodoxa de la Santísima Trinidad durante las feroces disputas trinitarias del siglo IV y cantó la Santísima Trinidad en sus obras poéticas. Y, finalmente, Simeón el Nuevo Teólogo, un asceta que vivió a finales de los siglos X-XI, quien, basándose en su experiencia personal, cantó en sus “Himnos Divinos” la unión del hombre con la Divinidad Trina.

Entonces no hay demasiados teólogos en teología. La palabra “teología” en sí misma no aparece inmediatamente en el léxico cristiano. Incluso los apostólicos y apologistas del siglo II desconfiaban de él, ya que les recordaba las especulaciones filosóficas de los pensadores paganos. La palabra “teología” fue introducida por primera vez en el léxico cristiano por el apologista de la segunda mitad del siglo II, Atenágoras de Atenas. Con este término designó la doctrina de la Santísima Trinidad. Esta palabra finalmente se afianzó en el diccionario cristiano algo más tarde, principalmente gracias a la escuela teológica alejandrina, representantes como Clemente de Alejandría y, en particular, Orígenes (1, 1).

Sin embargo, los santos padres, al utilizar el término “teología”, a menudo lo utilizaban en un significado notablemente diferente de aquel en el que lo entendemos hoy. Por ejemplo, Evagrio del Ponto, un autor del siglo IV, escribe: “Si eres teólogo, orarás de verdad, y si oras de verdad, entonces eres teólogo”.

San Diádoco de Fotikis (siglo V) decía que la teología “transmite el mayor de los dones al alma, uniéndola con Dios en una unión indestructible”.

En algunos de los santos padres se pueden encontrar verdaderos himnos a la teología, por ejemplo, Pedro de Damasco llama a la teología el más alto de los ocho grados de contemplación espiritual, la realidad escatológica de la era futura, que nos permite salir de nosotros mismos en éxtasis. admiración.

Por tanto, la teología significa algo más para los Santos Padres que para nosotros. Si bien los santos padres no fueron ajenos a la comprensión moderna de esta palabra, es decir, la comprensión de la teología como una presentación sistemática de la doctrina cristiana utilizando las capacidades de la mente humana, ya que la razón es un don de Dios y no debe ser negada, tal comprensión era secundaria.

En primer lugar, la teología era entendida como una visión del Dios de la Trinidad, que presupone no sólo el trabajo de la mente humana, sino también la plena participación de la persona humana. En consecuencia, debe incluir tanto la capacidad de comprensión espiritual intuitiva, lo que en lenguaje patrístico se llama con la palabra griega “νοΰς” (“mente”), como la participación del corazón humano (καρδία), naturalmente, en la vida bíblica y patrística. , y no en el sentido anatómico de estas palabras. Podemos decir que entre los santos padres, “teología” (θεολογία) es prácticamente sinónimo de la palabra “teoría” (θεωρία), contemplación, que presupone una comunicación directa con el Dios vivo y, por tanto, una conexión inextricable con la oración.

Otro punto esencial de la enseñanza patrística sobre teología: la teología debe ser necesariamente parte integrante del servicio total de una persona a Dios. La teología genuina no son esquemas especulativos ni libros de texto, la teología genuina siempre está viva y, por lo tanto, siempre es litúrgica, mística, doxológica.

“Este es un don de Dios, fruto de la pureza interior de la vida espiritual del cristiano. La teología se identifica con la visión de Dios, con la visión directa del Dios personal, la experiencia personal de la transformación de la creación por la gracia increada. La teología no es una teoría del mundo, un sistema metafísico, sino una expresión y formulación de la experiencia de la Iglesia, no una disciplina intelectual, sino comunicación experiencial, comunión” (Citado por).

Aunque la palabra “teología” no aparece en las Sagradas Escrituras, podemos encontrar muchos lugares en la Biblia donde se habla de la naturaleza de la teología. Detengámonos en cinco textos bíblicos que nos permiten comprender parcialmente cuál es la esencia de la teología.

1 en. 1, 18: “Nadie ha visto jamás a Dios; El Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, Él lo ha revelado”.

En el Nuevo Testamento la palabra "dogma" se utiliza con varios significados. Por ejemplo, puede denotar un determinado decreto. Así, en el Evangelio de Lucas, la palabra "δό γμα" se refiere al decreto de César Augusto Octaviano sobre la realización de un censo en las provincias orientales del Imperio Romano (ver :). En el Libro de los Hechos “τὰ δό γματα” se nombran los decretos del Primer Concilio Apostólico de Jerusalén (ver :).

En los mensajes de St. Pablo (ver: ;) este término se usa para designar las disposiciones de la Ley de Moisés o para designar la enseñanza cristiana en su totalidad. En este sentido, se utilizó este término sschmch. Ignacio de Antioquía, mártir. Justino el Filósofo, Clemente de Alejandría y Orígenes, y fue precisamente esta comprensión la que fue generalmente característica de los autores cristianos del siglo II y principios del IV.

Un cambio en el significado de este término se produce en el siglo IV, cuando algunos Padres de la Iglesia, tratando de sistematizar la enseñanza cristiana, comenzaron a distinguir entre verdades doctrinales y morales. Esta diferencia se encuentra entre los santos. Cirilo de Jerusalén, en St. Gregorio de Nisa y, a principios de los siglos IV-V. - en los santos Juan Crisóstomo. Todos ellos llaman dogma en el Apocalipsis sólo lo que se relaciona con el ámbito de la fe, y no con la moral. Así, el término “dogma” se asigna a las verdades doctrinales.

Posteriormente, el alcance de este concepto se redujo aún más y, en los siglos siguientes, los dogmas comenzaron a entenderse principalmente como aquellos verdades doctrinales, que fueron discutidos en los Concilios Ecuménicos y aprobados por los Concilios Ecuménicos.

Para comprender la esencia de lo que es un dogma, hay que considerar las propiedades de los dogmas.

1.2. Propiedades de los dogmas

1.2.1. Teología (doctrinalidad)

La primera propiedad de los dogmas (propiedad en el contenido) es teológico, "credulidad". Significa que el dogma contiene la doctrina de Dios y Su economía: el tema principal del que nos habla el dogma es Dios; todos los demás objetos presentes en el contenido del dogma (el hombre o el mundo) encuentran aquí un lugar sólo en la medida en que se relacionan con Dios. Esto es precisamente lo que los distingue de otras verdades del cristianismo: verdades morales, litúrgicas, canónicas, etc. Los dogmas son verdades de fe, están por encima de la experiencia humana, por encima de las capacidades cognitivas de la mente humana, por lo que sólo la Revelación Divina puede darlos. “apoyo firme”.

1.2.2. revelación divina

Otra propiedad de los dogmas es revelación(propiedad de los dogmas según su Fuente). Esta propiedad significa que el dogma no es fruto de la actividad de la razón humana natural, sino resultado de la Revelación Divina. Esto es lo que los distingue de cualquier verdad científica o filosófica. Las verdades filosóficas y científicas se basan en premisas que son producto del trabajo de la mente humana; Los dogmas se basan en premisas divinamente reveladas extraídas de la Revelación Divina. En este sentido, la teología dogmática como ciencia se diferencia de la filosofía y de las ciencias sobre la naturaleza y el hombre. Ap. Pablo dice: Os declaro, hermanos, que el evangelio que yo prediqué no es de hombres, porque también lo recibí y lo aprendí, no de hombre, sino por revelación de Jesucristo.(). Los antiguos autores cristianos, queriendo enfatizar el origen divinamente revelado de los dogmas, los llamaron "los dogmas del Señor y de los apóstoles (τοῖ ς δό γμασιν τοῦ Κυρί ου καὶ τῶ ν ἀ ποστό λων)", etc.

Cualquier verdad científica y filosófica es, en mayor o menor medida, relativa y, a medida que se desarrolla el conocimiento humano, puede rechazarse por completo, modificarse o complementarse de alguna manera. Los dogmas basados ​​en la Revelación Divina son absolutos e inmutables.

Dado que la propiedad de un dogma es la revelación de Dios, sólo la verdad doctrinal enseñada por Jesucristo y predicada por Sus apóstoles puede ser reverenciada como dogma. Una opinión expresada incluso por un Padre de la Iglesia profundamente respetado, pero que no tiene fundamento en la Tradición Apostólica, no puede ser elevada al nivel de dogma de fe.

1.2.3. Iglesia

El número de verdades doctrinales es muy grande, pero al mismo tiempo no hay tantas verdades doctrinales, que se llaman dogmas. Esto está relacionado con la tercera propiedad de los dogmas: iglesia. Podemos decir que la iglesia es una propiedad de los dogmas por la forma en que existen. Significa que sólo el Concilio Ecuménico en sus Concilios puede reconocer la autoridad dogmática y el significado de tal o cual verdad de la fe.

De hecho, no puede haber verdaderos dogmas fuera de la Iglesia, porque los dogmas se basan en premisas tomadas del Apocalipsis, y el Apocalipsis no fue dado a algunos individuos individualmente, sino a toda la Iglesia. Es a través de la Tradición como forma de preservar y difundir que la Revelación contiene la verdad divinamente revelada. Ap. Pablo llama a la Iglesia Pilar y fundamento de la verdad.(). De esto se sigue la conclusión de que fuera de la Iglesia, en el sentido estricto de la palabra, no puede haber dogmas. Por lo tanto, por ejemplo, en las comunidades protestantes, donde se ha detenido la sucesión apostólica y no existe una jerarquía eclesiástica divinamente establecida, es imposible hablar de dogmas en el sentido estricto de la palabra.

Aunque la verdad revelada está contenida en la Revelación y es en sí misma divina, sin un acto especial de la iglesia no puede ser elevada a la dignidad de dogma. Si no existiera una Iglesia con los derechos otorgados por Dios y los medios necesarios para formular y afirmar las verdades más importantes de la fe en el significado de los dogmas, entonces no habría enseñanza dogmática. Por esta razón, St. los padres, hablando de dogmas, los llamaban “dogmas de la iglesia”.

1.2.4. Generalmente vinculante (legalmente vinculante)

Esta propiedad caracteriza la actitud de un cristiano hacia los dogmas y su contenido. Legalidad puede entenderse en dos sentidos.

En primer lugar, como obligación jurídica formal: la Iglesia en su aspecto terrenal es una determinada organización que existe de acuerdo con determinadas reglas y normas. La legalidad formal de los dogmas se expresa en el hecho de que el reconocimiento de su verdad es deber de todos los miembros de la Iglesia. Por ejemplo, cuando una persona entra a la Iglesia, es decir, recibe el bautismo, pronuncia, lo que, por supuesto, es un “documento” doctrinal de carácter dogmático. Por tanto, el reconocimiento de la verdad de los dogmas es un elemento de la disciplina eclesiástica y es una condición para pertenecer a la Iglesia. Ap. Pablo dice: El hereje, después de la primera y segunda amonestación, se aleja, sabiendo que se ha corrompido y peca, condenándose a sí mismo. ().

En segundo lugar, deberíamos hablar de legalidad soteriológica. Aquí se debe prestar especial atención a la palabra "autocondenado". en algunos casos puede mostrar condescendencia hacia las debilidades de la naturaleza humana, pero sin embargo siempre trata con extrema severidad a quienes deliberadamente buscan distorsionar la enseñanza revelada. Esto demuestra sin duda la preocupación de la Iglesia por sus miembros. Semejante severidad sería incomprensible si la legalidad de los dogmas fuera puramente formal. Pero la naturaleza vinculante formal de los dogmas está condicionada por su naturaleza vinculante soteriológica, ya que los dogmas están directamente relacionados con la salvación humana. Representan la base sobre la cual se construye la vida espiritual de un cristiano, son normas y reglas que permiten a una persona organizar religiosamente correctamente su vida espiritual. Ap. Pablo dice que el hereje no está simplemente “condenado”, es decir, excomulgado de la Iglesia por un decreto de algún organismo eclesiástico, sino que está “autocondenado”. Una persona que pervierte los dogmas, de una forma u otra, se condena, es decir, en mayor o menor medida, se excomulga de Dios.

Como escribe V. N. Lossky, “toda la compleja lucha por los dogmas, que se libró a lo largo de los siglos, nos parece, si la miramos desde un punto de vista puramente espiritual, ante todo, por el cuidado incansable de la Iglesia en cada era histórica para brindar a los cristianos la oportunidad de alcanzar la plenitud... ... conexión con Dios".

“La conciencia dogmática está orgánicamente conectada con todo el curso de la vida espiritual interior. Cambie cualquier cosa en su conciencia dogmática, y su apariencia espiritual y, en general, la imagen de su existencia espiritual, invariablemente cambiará en la medida correspondiente”, señala Archimandrita. Sofronia (Sájarov). Rdo. Justin (Popovich) habla de esto de la siguiente manera: “Dado que los santos, las verdades Divinas eternas y salvadoras, son enseñadas por el poder vivificante de la Divinidad Trinitaria, entonces contienen todo el poder de la nueva vida según Cristo, todo el poder de moralidad evangélica llena de gracia. son verdaderamente verbos de vida eterna " .

Habiendo considerado las propiedades de los dogmas, podemos dar una definición de este concepto. Dogma- Esta es una verdad teológica, revelada, formulada y enseñada como regla de fe indiscutible y obligatoria para todos los creyentes.

1.3. Dogmas y opiniones teológicas. Herejía

En la historia de la Iglesia Católica Romana hay una tendencia a dogmatizar tantos postulados teológicos como sea posible. La ortodoxia siempre se ha caracterizado por el enfoque opuesto: dogmatizar sólo lo más necesario, lo más esencial para nuestra salvación.

Además de los dogmas, la Revelación Divina contiene muchas cosas misteriosas y no del todo claras. La presencia de esta zona de lo misterioso en la Divina Revelación determina la existencia de los llamados opiniones teológicas (teólogos, Griego θεολογού μενον).

Opinión teológica- se trata de un juicio sobre cuestiones doctrinales expresado por un teólogo, grupo de teólogos o cualquier organismo eclesiástico (incluido el Concilio), que no ha recibido el reconocimiento de toda la iglesia. Si son incondicionalmente verdaderas, entonces la verdad y el significado de las opiniones teológicas son condicionales y relativos.

La legalidad de la existencia de opiniones teológicas no significa, sin embargo, que la arbitrariedad sea posible en teología. En relación con las opiniones teológicas, que siempre son estrictamente verificadas de acuerdo con la Tradición de la Iglesia, se aplican los siguientes criterios: 1) el criterio de la verdad de la opinión teológica, que presupone la conformidad con la Santa Tradición, y 2) el criterio de la admisibilidad de la opinión teológica, que prescribe la no contradicción con la Santa Tradición. En principio, la teología dogmática tolera cualquier opinión teológica que cumpla con el segundo criterio.

Ejemplos de opiniones teológicas son la cuestión de la composición de la naturaleza humana (dicotomía, es decir, la opinión de que la naturaleza humana se compone de dos componentes: alma y cuerpo, y tricotomía, según la cual el espíritu es un principio independiente en el hombre, que no es menos diferente del alma radicalmente, como el alma se diferencia del cuerpo); la cuestión de si la incorporeidad absoluta es inherente a los ángeles y las almas humanas o si tienen alguna corporalidad sutil especial; si cada alma es creada por Dios de la nada o proviene de alguna manera misteriosa de las almas de sus padres, etc.

Como puede ver, se trata básicamente de cuestiones misteriosas de ontología que no tienen una importancia significativa para la salvación humana y que es poco probable que reciban una resolución final en este siglo.

Ciertas verdades doctrinales deben distinguirse de las opiniones teológicas, reconocido por toda la Iglesia Ortodoxa, pero en el sentido estricto de la palabra no son dogmas, ya que nunca fueron discutidos ni aprobados por los Concilios Ecuménicos. Sin embargo, algunos de ellos no son menos importantes que los adoptados en los Consejos. Por regla general, no se discutieron porque nunca ha habido desacuerdos serios en la Iglesia sobre estas verdades. Ejemplos de tales verdades doctrinales pueden ser: la creación del mundo por parte de Dios “de la nada”, la creaturaidad y la inmortalidad del alma humana, el establecimiento divino de los sacramentos de la iglesia. Todas estas son verdades doctrinales, aceptadas incondicionalmente por toda la Iglesia Ortodoxa.

En la literatura teológica también se pueden encontrar expresiones como “dogma de la Resurrección”, “dogma de la Redención”, “dogma de la Iglesia”. Éstas también son expresiones correctas y completamente aceptables.

Es necesario distinguir de las opiniones teológicas privadas que se encuentran entre ciertos teólogos. opiniones teológicas falsas, que de una forma u otra son rechazados por la autoridad de la iglesia. Opiniones similares se pueden encontrar incluso entre St. padres. La mera designación de un determinado maestro por parte del Padre de la Iglesia no garantiza que este autor no pueda tener opiniones erróneas sobre un tema en particular.

¿Por qué es esto posible? Rdo. Barsanuphius el Grande explica esto de la siguiente manera: “No penséis que las personas, incluso los santos, pueden comprender completamente todas las profundidades de Dios, porque el apóstol dice: sabemos en parte y profetizamos en parte()... Los santos... habiendo recibido la aprobación de lo alto, expusieron una nueva (su) enseñanza, pero al mismo tiempo conservaron lo que habían recibido de sus antiguos maestros, es decir, una enseñanza incorrecta... Ellos (los santos) no oraron a Dios para que les revelara acerca de sus primeros maestros: si lo que les enseñaban era inspirado por el Espíritu Santo, sino que, considerándolos sabios y razonables, no examinaban sus palabras; y así las opiniones de sus maestros se mezclaron con sus propias enseñanzas...” De hecho, a veces las opiniones falsas expresadas por uno u otro Padre de la Iglesia no son el producto de su propio trabajo teológico, sino un préstamo acrítico de algún maestro autorizado del pasado. .

Cerca de una opinión teológica falsa está el concepto de "herejía" (griego αἵρεσις - elección, preferencia, dirección, enseñanza). Inicialmente, esta palabra no tenía una connotación negativa y se utilizaba, en particular, para referirse a diversas escuelas filosóficas de la antigüedad. Las huellas de este uso de palabras también son visibles en el Nuevo Testamento, donde, por ejemplo, se habla de herejía farisaica (), herejía saducea() Y herejía nazarea(). Sin embargo, los apóstoles ya usaron las palabras herejía() Y hereje() en el significado que posteriormente les fue asignado en la conciencia dogmática de la Iglesia. A principios de la era de los Concilios Ecuménicos (siglo IV), una de cuyas principales tareas era la lucha contra las herejías, esta palabra comenzó a entenderse como una enseñanza dogmática falsa que distorsiona los fundamentos fundamentales de la doctrina cristiana.

El surgimiento de herejías comienza, por regla general, con la separación de un determinado grupo de personas de la tradición de la iglesia católica y la oposición a la Tradición dogmática de la Iglesia de alguna opinión teológica privada, arrancada del contexto dogmático general y absolutizado. En esencia, la herejía es siempre una preferencia por parte de la verdad sobre toda la enseñanza de la iglesia.

Como regla general, la herejía se asocia con un enfoque racionalista de los datos de la Revelación Divina, con el abuso de medios filosóficos en la solución de problemas teológicos, con la sustitución del conocimiento experimentado de Dios por el conocimiento de Dios, con el olvido de la verdad que “Los dogmas de la Iglesia se nos aparecen a menudo como antinomias, tanto más insolubles cuanto más sublime es el misterio que expresan”. Por tanto, la tarea de la teología “no es eliminar la antinomia adaptando el dogma a nuestro entendimiento, sino cambiar de opinión para que podamos llegar a la contemplación de la realidad revelada por Dios, ascendiendo a Dios y uniéndonos a Él en una mayor o mayor medida. menor grado."

Cabe señalar que la herejía rara vez es el resultado de un error puramente teórico; por lo general, la invención de herejías y la adhesión a enseñanzas heréticas es una expresión de alguna distorsión de la vida espiritual, exposición a pasiones pecaminosas. Clemente de Alejandría señala que los herejes se caracterizan por cualidades tan pecaminosas como el orgullo, el amor propio, la arrogancia, el engaño, etc., lo que, de hecho, se convierte en el motivo para que los herejes se opongan conscientemente a la Iglesia.

Después de que una u otra enseñanza falsa es condenada colectivamente como herética, todos aquellos que continúan persistiendo en ella son considerados por la Iglesia como herejes y están sujetos a excomunión.

No siempre es posible establecer una distinción formal clara entre opinión teológica errónea y herejía. Ha habido casos en la historia del pensamiento teológico en los que algunas opiniones teológicas, que hasta cierto momento se percibieron como aceptables, fueron posteriormente reconocidas como falsas y condenadas. Por ejemplo, algunas de las ideas de Orígenes (siglo III) fueron condenadas en el siglo VI, cuando algunos seguidores del didaskal alejandrino comenzaron a sacar conclusiones de sus premisas que eran completamente incompatibles con la Tradición dogmática de la Iglesia.

1.4. Dogmas, fórmulas dogmáticas y términos teológicos

Hablando de dogmas, es necesario distinguir claramente entre el dogma en sí en términos de su contenido y fórmula dogmática.

En realidad, el dogma es la verdad revelada misma, y fórmula dogmática- ésta es la expresión verbal de la verdad, su forma verbal, la “carne lingüística” con la que se reviste la verdad. Aunque el dogma en sí no está sujeto a ningún cambio en su contenido, las fórmulas dogmáticas sí pueden cambiarse. Por ejemplo, el Segundo Concilio Ecuménico aprobó el texto del Credo, que es significativamente diferente del Símbolo adoptado en el Primer Concilio Ecuménico. El contenido mismo del dogma de la Santísima Trinidad, naturalmente, no cambió, pero se comunicó una nueva fórmula dogmática, una nueva manera de expresar la verdad doctrinal. Hay que tener en cuenta que el mero estudio de las formulaciones dogmáticas y su memorización no puede de ninguna manera identificarse con la comprensión del contenido del dogma. Así, si una persona ha memorizado la formulación del dogma de la Santísima Trinidad del catecismo, de ello no se sigue en absoluto que haya llegado a conocer la Santísima Trinidad misma.

Cuando St. Los padres lucharon por la pureza de la fe ortodoxa, se vieron obligados a desarrollar una específica. terminología- para expresar claramente verdades dogmáticas a través de palabras. Algunos de los términos (encarnación, expiación, sacramento, etc.) fueron tomados de la Sagrada Escritura. Algunos términos propuestos por St. padres, no se encuentran en las páginas de la Biblia, pero la validez de su aparición es indudable. Hay muchos ejemplos de tales términos: “Trinidad” (τριά ς) es un término utilizado por primera vez por el santo. Teófilo de Antioquía en la segunda mitad del siglo II. ; “consustancial” (ὁ μοού σιος) – término autorizado por el Primer Concilio Ecuménico; los términos “esencia” (οὐ σί α), “Madre de Dios” (Θεοτό κος), “Dios-hombre” (θεά νθρωπος); términos de los oros del IV Concilio Ecuménico, que describen la imagen de la unión de dos naturalezas en la única Persona de nuestro Señor Jesucristo, etc.

De este modo, términos teológicos- Se trata de términos tomados de las Sagradas Escrituras o creados artificialmente, con un significado absolutamente preciso, que permiten expresar claramente la verdad revelada mediante el lenguaje humano.

1.5. Sistemas dogmáticos

Ya en los primeros siglos de existencia de la Iglesia, apareció el deseo de presentar la doctrina cristiana de forma sistemática, que tenía como objetivo la conveniencia tanto de la presentación como de la percepción de las verdades doctrinales.

Sistema dogmático- una forma de presentar una doctrina en la que todas las verdades y posiciones individuales son partes conectadas en un todo único. Se imponen los siguientes requisitos a los sistemas dogmáticos:

1) ausencia de contradicciones internas (no debe haber disposiciones mutuamente excluyentes en un sistema dogmático);

2) la presencia de una frontera clara entre los dogmas reales y las opiniones teológicas. Esto no significa que al construir un sistema dogmático no se pueda confiar de una forma u otra en opiniones teológicas; pero al mismo tiempo hay que subrayar que ésta es la opinión teológica de tal o cual santo. padre o teólogo, y no una verdad doctrinal, aceptada por toda la Iglesia.

Además, se supone que el sistema dogmático debe ser no solo un conjunto de citas patrísticas y bíblicas sobre una determinada cuestión dogmática, sino también un texto del autor, un comentario específico en el que el autor intenta comprender el contenido de las verdades dogmáticas, identificar Conexiones internas entre diversos dogmas y opiniones teológicas. El sistema abreviado de teología dogmática se llama catecismo.

En la historia del pensamiento cristiano, el primer intento de construir un sistema dogmático fue la obra de “Stromata” del famoso maestro de la escuela catequética alejandrina, Clemente de Alejandría (finales del siglo II). Pero "Stromat" no es más que un intento de construir un sistema, y ​​no un sistema en el pleno sentido de la palabra.

Por primera vez, el sucesor y continuador de la obra de Clemente, Orígenes (siglo III), logró crear un sistema de teología dogmática de la doctrina cristiana en su totalidad. Su obra “Sobre los principios” es el primer sistema completo de teología cristiana. Este sistema resultó imperfecto, ya que muchos de los postulados y premisas en las que se basó Orígenes eran falsos y posteriormente incluso cayeron bajo el anatema de los Concilios Ecuménicos. A pesar de esto, Orígenes también tuvo una enorme influencia positiva en el desarrollo de la teología. Durante varios siglos, el sistema de Orígenes siguió siendo el único sistema coherente de la teología cristiana. Muchos St. Los padres aprendieron teología precisamente de las obras de Orígenes, superando gradualmente las opiniones erróneas contenidas en los textos de Orígenes.

De los antiguos Padres de la Iglesia que intentaron construir sistemas dogmáticos integrales, cabe señalar a San. Cirilo de Jerusalén (siglo IV). Sus famosas “Palabras Catequéticas” son una obra detallada; sin embargo, hay que decir que es de carácter propedéutico, ya que está dirigido a los catecúmenos, es decir, personas que aún ni siquiera han entrado en la Iglesia. Un ejemplo de construcción de un sistema de teología dogmática también puede ser llamado la “Gran Palabra Catequética” de San Pedro. Gregorio de Nisa (siglo IV) y “Exposición abreviada de los dogmas divinos” del Beato. Teodoreto de Ciro (primera mitad del siglo V).

En el Occidente cristiano, el primer intento de una presentación sistemática de los dogmas lo hizo Lactancio (muerto después de 325) en la obra “Instituciones divinas” (libros IV-VII). Entre otros sistemas dogmáticos creados en Occidente, cabe destacar el “Enchiridion de Lawrence sobre la fe, la esperanza y el amor” de Blessed. Agustín y “Sobre los dogmas de la Iglesia” de Gennady de Marsella (finales del siglo V).

La obra más perfecta, que representa el pináculo de la sistematización del pensamiento teológico patrístico, debe ser reconocida como la obra de San Pedro. Juan Damasceno “La Fuente del Conocimiento” (siglo VIII). Desde un punto de vista dogmático, de particular importancia es la tercera y última parte de esta obra, titulada "Exposición precisa de la fe ortodoxa", que no ha perdido su significado científico hasta el día de hoy. Tanto en Oriente y en Occidente fue un libro de texto de teología durante muchos siglos, y en el Oriente cristiano, hasta la Nueva Era, cuando se empezaron a utilizar ejemplos de sistemas escolásticos occidentales para presentar la enseñanza dogmática en la ciencia teológica ortodoxa. , antes de las traducciones de las obras de San Juan Damasceno al latín, la obra de Isidoro de Sevilla gozaba de gran autoridad ( ca 560-636) "Sentencias" en tres libros, que fue el prototipo de la "summa theologiae" medieval.

En la historia del pensamiento teológico ruso hubo varios autores que trabajaron en la construcción de sistemas dogmáticos. En primer lugar, debes nombrar a Met. Macario (Bulgakov), su “Teología dogmática ortodoxa” se publicó por primera vez en 1849-1853. Se trata de una obra minuciosa, aunque algo escolástica. Además, este trabajo no es completamente independiente: al construir su sistema, el autor se basó en parte en los trabajos de dogmáticos occidentales. Sin embargo, en general, Teología dogmática ortodoxa es un manual excelentemente estructurado en el que se puede encontrar una buena selección de citas bíblicas y patrísticas sobre casi todas las cuestiones dogmáticas.

El trabajo del arzobispo (más tarde Metropolitano) Filaret (Gumilevsky) La “Teología Dogmática” es un intento de superar la influencia escolástica que se observa en Metropolitano. Macaria. La obra del arzobispo. Filareta, sin embargo, no se generalizó.

Arzobispo “La Experiencia de la Teología Dogmática”. Kanevsky Sylvester (Malevansky) es una obra voluminosa en cinco volúmenes, en la que el autor propuso un método histórico para presentar los dogmas, es decir, intentó mostrar cómo se desarrolló la enseñanza dogmática de la Iglesia en una perspectiva histórica. Éste es su gran mérito.

“Teología dogmática ortodoxa” prot. Nikolai Malinovsky es una obra también de gran volumen y escrita de manera bastante interesante, pero algo desigual: tiene secciones cada vez menos exitosas. Este hecho debido a que el Rev. N. Malinovsky intentó utilizar tantas fuentes diferentes como fuera posible en su trabajo y no siempre las abordó de manera crítica.

Después de 1917, no hubo intentos en la tradición teológica rusa de construir un sistema integral de teología dogmática. "Teología dogmática" de V. N. Lossky, en esencia, no es más que un curso de conferencias sobre teología dogmática. Es imposible llamar a esta obra un sistema dogmático en el pleno sentido de la palabra.

Sin embargo, la teología dogmática ortodoxa no dejó de desarrollarse en el siglo XX. Entre los teólogos griegos, los profesores P. N. Trembelas, A. Theodora y K. V. Skouteris propusieron sus sistemas dogmáticos, cuyas obras fueron publicadas en la segunda mitad del siglo XX.

Obra en tres volúmenes de Archimandrita. Justin (Popovich) (1894–1978) “Dogmática de la Iglesia Ortodoxa” es un intento de construir un sistema dogmático en la Iglesia Ortodoxa Serbia. Rdo. Justino no es sólo un teólogo famoso, sino también uno de los más grandes ascetas de nuestro tiempo; sin embargo, su obra, a pesar de todos sus méritos, no es completamente independiente: revela su dependencia, especialmente en el primer volumen, de los dogmáticos rusos del siglo XIX. época prerrevolucionaria.

La obra del famoso teólogo rumano p. Dumitru Staniloae (1903-1993) "Teología dogmática ortodoxa".

¿Cuál es la estructura tradicional de los sistemas dogmáticos? La mayoría de los dogmáticos modernos se adhieren al siguiente principio de presentación del material: primero sobre Dios en sí mismo (Deus ad intra), luego sobre Dios en Su manifestación a la criatura (Deus ad extra). Este es precisamente el principio que subyace a los sistemas metropolitanos. Macario, arzobispo Filareta, Arzobispo. Sylvester y otros autores. Todos los intentos de construir un sistema de teología dogmática de otra manera no tuvieron mucho éxito. Por ejemplo, el Rev. Pavel Svetlov (1861-1945) intentó construir todo un sistema de dogmas en torno a la doctrina de la salvación, Arcipreste. Peter Leporsky (1871-1923): en torno al dogma de la Encarnación, pero estos intentos no recibieron reconocimiento. Este manual utiliza el método tradicional de presentación del material.

1.6. Razones del surgimiento de dogmas.

¿Por qué aparecen los dogmas? En primer lugar, por la aparición de herejías. El propósito de los dogmas es proteger la enseñanza de la iglesia de distorsiones heréticas. La misma palabra que en la era de los Concilios Ecuménicos denotaba definiciones conciliares de fe: el griego "oros" (ὅρος) significa literalmente "frontera", "límite". Al formular dogmas, la Iglesia protege la pureza de su enseñanza. Los dogmas, expresados ​​en fórmulas teológicas, son límites que se imponen a la mente humana para que no se desvíe del correcto culto a Dios. Estos son los límites que separan la verdad de las distorsiones heréticas y muestran a la mente humana cómo debe pensar correctamente acerca de Dios.

Según V.N. Lossky, “el dogma es un cierto medio, un cierto instrumento razonable que nos da la oportunidad de participar en la Tradición de la Iglesia, un cierto testimonio de la Tradición, su borde exterior, o mejor dicho, esas puertas estrechas que, en el luz de la Tradición, conducen al conocimiento de la Verdad".

1.7. Principios básicos para revelar el contenido de las verdades dogmáticas.

El dogma, cuyo objetivo es proteger la pureza de la doctrina ortodoxa, protege la verdad revelada de la distorsión, pero no proporciona su interpretación exhaustiva. Según V. N. Lossky, "en cada momento de su existencia histórica formula la Verdad de la fe en sus dogmas: siempre expresan una integridad cognoscible a la luz de la Tradición, que sin embargo nunca podrá revelarse plenamente".

La interpretación de los dogmas presupone algún trabajo interno de una persona, en este camino son necesarias ciertas reglas que una persona debe seguir para evitar errores.

¿Cuál es el principio básico de revelar el contenido de las verdades dogmáticas? Se expresa en las primeras palabras de la definición de fe del IV Concilio Ecuménico: “Seguir a los divinos padres”. Precisamente así, siguiendo a los padres divinos, hay que esforzarse por revelar el contenido de las verdades dogmáticas.

Según V. N. Lossky, "los sistemas teológicos... pueden considerarse en su relación más directa con el objetivo de la vida, a cuya consecución deben... contribuir, en otras palabras, contribuir a la unión con Dios".

1.9. La asimilación de las verdades dogmáticas por la conciencia humana.

No puede haber una comprensión racional completa por parte de la mente humana del contenido de un dogma.

Sacerdote Pavel Florensky llamó a los cristianos una cruz para la mente humana: la mente humana caída actúa basándose en la premisa de que no hay barreras para sus capacidades cognitivas, que todo lo que existe puede comprenderse racionalmente de una forma u otra. Al tratar de comprender el dogma, una persona debe realizar la hazaña de la abnegación, la renuncia a su razón, es decir, renunciar a la pretensión de omnisciencia, de comprenderlo todo. La comprensión de los dogmas siempre va asociada a un cierto esfuerzo ascético.

Capítulo 2. Desarrollo de la ciencia dogmática.

2.1. La integridad de la revelación del Nuevo Testamento y el desarrollo de la ciencia dogmática

La Revelación Divina es “aquello que Él mismo reveló a los hombres, para que creyeran en Él recta y salvablemente y le honraran dignamente”.

De la Revelación Divina se extraen todas las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. La Revelación Divina no es un acto único, sino un proceso. En el Antiguo Testamento, reveló gradualmente a la gente algún conocimiento sobre sí mismo, adaptándose a las peculiaridades de percepción de la humanidad precristiana.

En el Nuevo Testamento tenemos la consumación y el cumplimiento de la Revelación del Antiguo Testamento en la persona del Señor Jesucristo. El apóstol Pablo comienza su Epístola a los Hebreos: Dios, habiendo hablado muchas veces y de diversas maneras en el pasado a los padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado a nosotros en el Hijo.(), es decir Cristo reveló a las personas todo lo necesario para la salvación. En el Antiguo Testamento, el Apocalipsis era fragmentario, ya que cada autor de los Libros Sagrados, cada uno de los profetas, informó solo una determinada faceta del conocimiento sobre Dios, que le fue revelada personalmente. Además, este conocimiento era indirecto, ya que cada uno de los profetas habló de lo que él, como persona, sabía acerca de Dios.

En Cristo tenemos el cumplimiento y la plenitud de la Revelación, porque Cristo no es sólo alguien que sabe algo de Dios, sino Dios mismo. Aquí ya no se trata de personas que dan testimonio de su experiencia, sino de Él mismo revelando al hombre la verdad sobre sí mismo.

La Sagrada Escritura dice directamente que el Señor reveló a la Iglesia la plenitud de la verdad, al menos la plenitud que el hombre es capaz de comprender. El Evangelio de Juan dice que el Señor le dijo a los discípulos todo lo que escuché del Padre... (). El Espíritu Santo, que descendió sobre los discípulos el día de Pentecostés, no trajo ninguna nueva revelación, ninguna nueva enseñanza, solo recordó a los discípulos lo que Cristo enseñó. El mismo Señor, durante su conversación de despedida con sus discípulos, habla del Espíritu Santo:... Él tomará del Mío y os dirá(). Según la interpretación de la mayoría de St. padres, de la mía significa: “de Mi enseñanza”. Como escribe el santo. Juan Crisóstomo, Cristo “dice: “Él recibirá de los Míos”, es decir, lo que dije, que Él (el Espíritu) también hablará”.

Toda la plenitud de la verdad revelada se conserva en la Iglesia de Cristo. Schmch. Ireneo de Lyon dice: “Los apóstoles, como un rico en un tesoro, pusieron completamente en la Iglesia todo lo que se relaciona con la verdad y lo confiaron a los obispos”. Las Sagradas Escrituras también señalan que los apóstoles anunciaron a la Iglesia toda la voluntad de Dios(), y no solo una parte de él. Precisamente por la plenitud de la Revelación del Nuevo Testamento, confirmada por la identidad de la experiencia de los santos de todas las épocas y de todos los pueblos, no puede haber nuevas revelaciones, verdades doctrinales ni nuevos pactos. Cualquier fenómeno de este tipo cae bajo el anatema del Apex. Pavla: Incluso si nosotros o un ángel del cielo os predicara un evangelio diferente del que os hemos predicado, sea anatema. ().

2.2. La teoría del "desarrollo dogmático"

¿Cómo se combina la fe en la integridad de la Revelación del Nuevo Testamento con el hecho de que aparecen otras nuevas en la historia de la Iglesia? ¿Significa esto también el surgimiento de nuevas verdades doctrinales?

En la teología occidental, a partir de mediados del siglo XIX, se generalizó la llamada teoría del “desarrollo dogmático”, del teólogo católico cardenal John Henry Newman (1801-1890). La esencia de esta teoría es que, aunque tiene la plenitud de la verdad revelada, para la conciencia conciliar de la Iglesia esta verdad está oculta o, al menos, muy implícitamente sentida y experimentada, hasta que el pensamiento teológico alcanza un cierto desarrollo y no hacer que este conocimiento secreto sea obvio para la conciencia de la iglesia conciliar. J. Newman vio el Apocalipsis como una “idea” cristiana en desarrollo. De hecho, de su teoría de la “Revelación continua” se desprende que a través de la identificación y formulación de nuevos dogmas en la Iglesia, es posible el surgimiento de conocimientos completamente nuevos sobre las verdades doctrinales.

Esta teoría es muy conveniente para los cristianos occidentales, ya que permite fácilmente justificar innovaciones dogmáticas arbitrarias tanto de la Iglesia Católica Romana como de las denominaciones protestantes. Por un lado, esta teoría parece bastante lógica, pero por otro lleva a conclusiones paradójicas. En este caso, tendremos que admitir, por ejemplo, que los tiempos de los apóstoles e incluso los mismos santos apóstoles sabían incomparablemente menos de Dios que cualquier cristiano moderno que haya seguido un curso de dogmática. Naturalmente, no se puede estar de acuerdo con tal comprensión del problema. Sin embargo, es obvio que la ciencia dogmática se está desarrollando. ¿Pero en qué sentido?

2.3. Visión ortodoxa sobre el desarrollo de la ciencia dogmática.

El desarrollo de la ciencia dogmática tiene una expresión cada vez más precisa en la palabra de la Verdad conocida. Ya nos ha sido revelado de una vez por todas por Jesucristo, se nos da en el Apocalipsis, pero su expresión cada vez más precisa en la palabra es obra misma del teólogo. En otras palabras, no podemos hablar del desarrollo de la conciencia de la iglesia, sino sólo de mejorar las formas de expresar esta conciencia.

Prot. Georgy Florovsky escribe sobre esto de esta manera: “El dogma no es en modo alguno una nueva Revelación. El dogma es sólo evidencia. El objetivo de las definiciones dogmáticas es dar testimonio de la verdad inmutable, revelada y preservada desde el principio”. Según el arzobispo. Sylvester (Malevansky), comunica las verdades doctrinales divinamente reveladas en formulaciones, “sin ampliar su círculo y sin cambiar su ser interior y su espíritu”.

La Iglesia sólo formula dogmas, les da forma verbal, poniendo las verdades de la Revelación en formulaciones precisas que no permiten interpretaciones arbitrarias. Así, desde el principio de su existencia, la Iglesia no tuvo dudas de que Dios es uno en esencia y trinidad en Personas. Sin embargo, los términos clave que permitieron expresar verbalmente esta indudable convicción de la Iglesia no se establecieron hasta el siglo IV. (términos “hipóstasis”, “esencia”, “consustancial”). O: La Iglesia nunca ha dudado de que existe un Dios verdadero y un Hombre verdadero. Pero solo en el siglo V, cuando surgieron acaloradas disputas cristológicas, la Iglesia formuló el dogma cristológico y propuso términos que nos permiten pensar correctamente en la imagen de la unión hipostática de dos naturalezas en Cristo.

2.4. Tareas y método de la ciencia dogmática teológica.

La tarea “estratégica” de la ciencia dogmática teológica es servir a la unidad del hombre con Dios, introducir al hombre en la eternidad. La tarea “táctica” es histórica, la tarea de la evidencia. Cada época plantea sus propios problemas a la conciencia de la iglesia, cada generación de teólogos debe dar una respuesta definitiva a estas preguntas, y ciertamente de acuerdo con la tradición ortodoxa (Santa Tradición).

Método científico La teología dogmática como ciencia es

1) revelar sistemáticamente las verdades doctrinales ortodoxas básicas;

2) indicar la base de los dogmas en las Sagradas Escrituras y dar las disposiciones fundamentales del pensamiento patrístico sobre determinadas cuestiones dogmáticas;

3) dar una explicación de los términos teológicos y formulaciones dogmáticas que surgieron en la historia del pensamiento teológico ortodoxo;

4) señalar la diferencia entre la enseñanza dogmática de la Iglesia y las principales herejías;

5) señalar las diferencias entre dogmas y opiniones teológicas, al tiempo que indica claramente aquellas secciones del dogma ortodoxo donde es posible la libertad de opiniones teológicas;

6) tener en cuenta los principales logros del pensamiento dogmático ortodoxo moderno.