Tipos de juicios y su valor cognitivo

Pero ¿existe realmente el conocimiento a priori? Kant demuestra que esto es así y al mismo tiempo cambia el concepto de a priori. Kant coincide con Locke en que todo conocimiento humano comienza con la experiencia. Pero este reconocimiento no anula la presencia conocimiento a priori. Kant dice: "Aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, de esto no se sigue en absoluto que provenga enteramente de la experiencia". Y continúa: “Es muy posible que incluso nuestro conocimiento experimental consista en lo que percibimos a través de impresiones, y en lo que nuestra propia capacidad cognitiva (sólo impulsada por impresiones sensoriales) da de sí misma...”. Así, para Kant, el conocimiento a priori no precede a la experiencia en el tiempo, sino que, al aparecer sólo junto con la experiencia, no depende de ninguna experiencia posible.

¿Por qué Kant está tan seguro de que tal conocimiento existe? Porque la experiencia no puede dar al conocimiento universalidad y necesidad. En consecuencia, si las ciencias contienen enunciados necesarios y universales, entonces necesariamente deben contener un elemento de contenido que no proviene de la experiencia, es decir, es a priori. Por tanto, es necesario estudiar la posibilidad, principios y alcance del conocimiento a priori de que dispone una persona.

Para formular con mayor precisión su problema, Kant construye una clasificación de juicios. En primer lugar, los juicios pueden ser analíticos o sintéticos. Los juicios analíticos no añaden nada al conocimiento existente y son sólo explicativos. Se trata, en esencia, de tautologías. El ejemplo de Kant: el juicio “El peso de un cuerpo se extiende” es analítico, porque para convencerse de su verdad basta simplemente analizar el concepto de cuerpo y comprender que ya implica la propiedad de extensión. Los juicios sintéticos, por el contrario, aportan contenidos nuevos. El ejemplo de Kant: el juicio “Todos los cuerpos tienen pesadez” es sintético porque se suma a la idea de cuerpo, en la que implícitamente pensamos en algunos signos (en este caso, el signo de extensión, ya que cualquier cuerpo ocupa algún espacio) , una idea nueva, que en el concepto no está contenido el cuerpo, es un signo de pesadez.

Entonces, juicios sintéticos Por eso se llaman sintéticos, porque contienen razón. sintetiza diversos contenidos. De esta manera enriquecen nuestro conocimiento. ¿Sobre qué base hace esto la razón?

La experiencia puede ser esa base. Todos los juicios basados ​​en la experiencia son, por supuesto, sintéticos. La experiencia es la unión sintética de las intuiciones. Por ejemplo, si en la experiencia tenemos la percepción de una rosa y su color, entonces esta experiencia será la base para el juicio sintético “la rosa es roja”.

Pero además de ellos, ¿puede existir ¿Juicios sintéticos a priori? Kant dice que sí. Estos son, ante todo, juicios de matemáticas. De hecho, no son de naturaleza experiencial y al mismo tiempo amplían nuestro conocimiento. Además, resulta que las ciencias naturales también contienen juicios sintéticos a priori. De hecho, si bien las ciencias naturales por definición son conocimientos basados ​​en la experiencia, también se apoyan en ciertos principios que son universales y necesarios, por ejemplo: “Todo lo que sucede tiene su causa”; "Con todos los cambios en el mundo corpóreo, la cantidad de materia permanece sin cambios", "Con cualquier transmisión de movimiento, la acción y la reacción deben ser siempre iguales entre sí". En consecuencia, contrariamente a las ideas más comunes sobre el conocimiento científico, no está completamente condicionado por la experiencia, sino que se basa en la actividad sintetizadora a priori de la cognición.

Y finalmente, la tercera esfera de los juicios sintéticos a priori es la metafísica. De hecho, una doctrina metafísica no puede ser sólo un conjunto de juicios analíticos; en este caso se convertiría en un simple conjunto de definiciones. Al mismo tiempo, la metafísica aborda objetos. ir más allá de cualquier experiencia posible, es decir inteligible. Por lo tanto, la metafísica, si es posible, debe consistir en juicios sintéticos a priori.

Así, el estudio de la cognición humana, según Kant, requiere una respuesta a la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Este pregunta general, de acuerdo con las principales áreas en las que se descubrieron los juicios sintéticos a priori, se divide en las siguientes cuatro preguntas.

¿Cómo es posible la matemática pura?

¿Cómo es posible la ciencia natural pura?

¿Cómo es posible la metafísica como inclinación natural?

¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

Nos interesará la respuesta de Kant a las dos primeras preguntas.

Reflexionando sobre esto, el filósofo distingue dos niveles en el sujeto cognoscente: empírico (experimentado) y trascendental (literalmente, “ir más allá”; en este caso, más allá de los límites de la experiencia). Al primero se refiere a las características psicológicas y fisiológicas individuales de una persona; al segundo, formas de pensamiento supraindividuales que inicialmente son inherentes al hombre como tal; que se llenan de contenidos específicos a través de la experiencia. Estas formas trascendentales son similares a las ideas de un arquitecto que, cuando se combinan con el material de construcción (datos de la experiencia), dan origen a un edificio (la unidad del conocimiento empírico y superempírico).

Juicios sintéticos a priori

Kant llama a este análogo de ideas en la cabeza de un arquitecto “juicios sintéticos a priori” (sintéticos - que aparecen como resultado de una síntesis, conexión; a priori - preexperimentales). Pregunta cómo son posibles. Veamos ejemplos de sentencias para que quede más claro. Por ejemplo, el juicio: “Este cisne es blanco” es a posteriori (conocimiento a posteriori - conocimiento de la experiencia, como resultado de la experiencia). Cuando, en general, se dice: “Todos los cisnes son blancos”; entonces tenemos un juicio sintético a posteriori, que no es universal, a pesar de la palabra “todos”, ya que contiene conocimiento probable y puede ser refutado en cualquier momento.

Sin embargo, cuando decimos: “Todo fenómeno tiene una causa”; “Si algo existe, entonces tiene contenido y forma”; “Todo tiene una extensión y duración de existencia”, etc., entonces la situación cambia. Según Kant, tales afirmaciones son juicios sintéticos a priori. Puedes imaginar un cisne negro, pero es imposible imaginar un fenómeno que no tenga una causa. Esta universalidad, esta incondicionalidad es una propiedad del pensamiento mismo, cree el filósofo. Cree que tales juicios no pueden explicarse a partir de la experiencia, cuyas posibilidades son siempre limitadas, pero inicialmente inherentes al pensamiento como formas a priori de conocimiento posible. A estos Kant incluye la contemplación del “espacio puro” y del “tiempo puro”, así como aquellos conceptos que comúnmente se denominan categorías filosóficas (necesidad y azar, contenido y forma, causa y efecto, etc.). Los juicios sintéticos a priori no son sólo un campo de la filosofía, sino también una materia de las matemáticas, ya que las abstracciones matemáticas no se extraen directamente de la experiencia.

razón y razón

La razón, según Kant, es nuestra capacidad de operar con conceptos, llenando estos formularios con datos de la experiencia sensorial. Así, la mente misma construye el tema de investigación de acuerdo con formas a priori: categorías. Por tanto, el conocimiento científico es objetivo en su fuente; al mismo tiempo, este mismo conocimiento científico es subjetivo en su forma y a priori en su fuerza motriz. La razón es la líder de la razón, un fijador de objetivos intuitivo por naturaleza. La razón sin razón nunca podría ir más allá de la experiencia individual del sujeto; Es la razón la que asegura la incondicionalidad y la validez universal de las verdades científicas (matemáticas y filosóficas).

Antinomias de la razón

Kant cree que la razón no es libre en su actividad. La libertad es prerrogativa de la razón. La razón está limitada por los datos de la experiencia y las metas de la mente. Estos últimos pueden permitirse cualquier cosa. Para confirmar esto, Kant da el siguiente paso. Con igual grado de persuasión lógica, demuestra la validez de las afirmaciones opuestas: “El mundo es finito en el espacio; el mundo es infinito en el espacio”; “El mundo tiene un comienzo en el tiempo; el mundo no tiene principio en el tiempo”; "El mundo fue creado por Dios; el mundo existe por sí solo, sin haber sido creado". Estas y otras declaraciones similares se denominan "antinomias de la razón" (antinomias - contradicciones),

Habiendo descubierto las antinomias, Kant, que en su juventud fue un ateo militante, se inclina hacia la fe religiosa: “Limité el conocimiento para dejar espacio a la fe”. El filósofo cree que el hecho mismo de descubrir antinomias demuestra que las posibilidades de la ciencia no son ilimitadas; No debemos crearnos la ilusión de que podemos hacer cualquier cosa.

El agnosticismo de Kant

Imaginemos por un momento un diálogo mental entre Kant y él mismo, en el que intentaría expresar popularmente sus puntos de vista. Supongamos que el filósofo eligió la forma de preguntas y respuestas.

Pregunta uno. “¿Qué motiva el conocimiento humano”, preguntaría Kant; - ¿Qué empuja a una persona a la necesidad de aprender?

La respuesta de Kant. - Curiosidad y sorpresa ante la armonía del mundo.

Pregunta dos. - ¿Pueden nuestros sentidos engañarnos?

La respuesta de Kant: Sí, pueden.

Pregunta tres. - ¿Nuestra mente es capaz de cometer errores?

La respuesta de Kant: Sí, es capaz.

Pregunta cuatro. - ¿Qué tenemos, además de los sentimientos y la razón, para saber la verdad?

La respuesta de Kant. - Nada.

La conclusión de Kant. - En consecuencia, no podemos tener confianza, garantizar que somos capaces de conocer la esencia de las cosas.

Esta posición se llama "agnosticismo". (“a” - no; “gnosis” - conocimiento). Las cosas que sólo parecen ser “cosas para nosotros” son en realidad “cosas en sí mismas”, cree el filósofo.

El papel de la práctica.

Mirando el proceso el conocimiento científico Como tipo específico de actividad humana, Kant se acercó al concepto de práctica. Sin embargo, nunca dio el último paso. La práctica es una actividad instrumental-objetiva encaminada a satisfacer determinadas necesidades de la sociedad humana. Kant se limitó únicamente al lado racional-lógico de la actividad, sin ver la conexión entre la lógica del conocimiento y la experimentación. producción industrial. No se puede estar de acuerdo con todas sus respuestas a las preguntas anteriores.

Así, el análisis de la primera respuesta muestra que si bien la curiosidad de un científico es un poderoso motor de conocimiento, no es decisiva. Por ejemplo, la geometría surgió precisamente en Antiguo Egipto no por “pura contemplación del espacio”, como cree Kant, sino por una necesidad práctica completamente terrenal. En este país, las inundaciones del Nilo en primavera y otoño traen a los campos un excelente fertilizante: limo de río, que al mismo tiempo arrastra y cubre con limo los límites entre las parcelas (límites). La restauración de estos límites en ausencia de conocimiento fue bastante asunto complicado, que más de una vez provocó agudos conflictos entre propietarios de tierras. Fue esta circunstancia práctica la que finalmente despertó un interés especial en los métodos para medir áreas de diversas configuraciones; el mismo nombre "geometría" indica su origen ("geo" - tierra; "metro" - medida).

De la misma manera, la aritmética no surgió de la “pura contemplación de una serie temporal”, sino de la necesidad práctica de contar que surgió con el desarrollo del comercio; sistema decimal El cálculo apunta directamente a la primera "calculadora": dos manos humanas. La termodinámica surgió como resultado fuerte deseo propietarios de las primeras máquinas de vapor para aumentar su eficiencia (eficiencia). Se pueden multiplicar y multiplicar ejemplos similares.

La previsión política moderna tendrá que resolver aproximadamente los mismos problemas que resolvió Kant en la Crítica de la razón pura. Por un lado, tuvo que superar el escepticismo de Hume, que se había vuelto peligrosamente popular, desesperado de encontrar en nuestra experiencia una fuente de juicios fiables sobre el mundo que nos rodea, y por otro lado, tuvo que superar la dogmática teleológica. con sus tesis sobre las garantías divinas de un mundo organizado según los estándares de nuestras expectativas morales.

Desgraciadamente, el discurso contemporáneo sobre el futuro adolece de los mismos extremos. Por un lado, se trata del dogma de las “grandes enseñanzas” que pretenden ser juicios infalibles sobre el futuro garantizado al hombre; por otro lado, es un desaliento relativista extremo asociado con el sentimiento de que el futuro es un reino de “anarquía”, donde nos puede pasar cualquier cosa. Kant, en respuesta a los extremos señalados del relativismo pesimista y la dogmática segura de sí mismo, propuso su propia alternativa asociada con las llamadas formas a priori. El mundo exterior a nosotros es algo cerrado en sí mismo, pero en la medida en que nos afecta y toca, superamos su misterioso caos, imponiéndole el marco de lo subjetivamente necesario.

Así, según Kant, no sabemos qué es objetivamente necesario en el mundo, es decir, qué es objetivamente necesario en el mundo. el mundo como sería sin nosotros, y lo subjetivamente necesario es el mundo en la medida en que nos afecta. Kant ciertamente tiene razón: aquellos que están interesados ​​en dimensiones tan “objetivas” del mundo que no tienen la más mínima relación con nosotros están ocupados en una tarea ociosa. Experimentamos el mundo en la medida en que realmente vivimos en él y somos "afectados por él". Nuestro cuestionamiento no se refiere al mundo como tal, sino al mundo que ya nos ha enviado su mensaje o su desafío. Y dado que el desafío nos fue enviado a nosotros, no tenemos motivos para preguntarnos cómo sería este desafío si no nos lo enviaran a nosotros, sino a alguien desconocido. Este “quién desconocido” es una abstracción de la conciencia ociosa, pero nuestra existencia en el mundo no es ociosidad en absoluto, sino un drama serio que nos obliga y compromete.

El pronóstico político no es una anticipación de ningún futuro en sentido abstracto, sino de un futuro que nos compromete, por el cual nos veremos seriamente afectados. Esta seriedad se expresa en la cultura (en sus valores, que estamos dispuestos a defender si recibimos un desafío). Por lo tanto, no predecimos eventos en general (ese “en general” no tiene sentido), sino eventos a los que tenemos que responder de una forma u otra.

Como resultado, obtenemos un apriorismo kantiano en nuestros juicios sobre el futuro: el futuro anticipado a priori está dado por el marco de nuestra cultura, que determina exactamente qué puede perjudicarnos en el futuro, por un lado, y cuál es el posible marco. de nuestra respuesta es, por el otro. Este esquema de juicios sobre el a priori cultural puede denominarse, por analogía con la primera parte de la Crítica de la razón pura, “estética trascendental” futurológica. Porque la estética es el conocimiento del lado inspirador del mundo -aquello de sus dimensiones que provocan una reacción subjetivamente necesaria- independientemente de lo que nos aconseje la reflexión. Inspirador no significa aquí algo indulgente, deseado, deseado. La inspiración es algo que afecta no sólo a nuestra conciencia, sino también a nuestro subconsciente, y en cuya percepción, por tanto, no somos libres: reaccionamos a los acontecimientos que nos afectan independientemente de las advertencias de la razón.

En una palabra, la estética trascendental futurológica explora las reacciones dadas a priori de la sociedad ante eventos futuros, cuyo estatus de valor está establecido por nuestra cultura. La estética trascendental futurista, por lo tanto, busca determinar qué puede ser un desafío que afecta y que requiere una respuesta y cuál puede ser la respuesta a este desafío.

La filosofía del apriorismo nos permite superar visiones fetichistas del futuro y en lugar de plantearnos la pregunta “¿qué futuro nos espera?” (como si nuestro futuro fuera algo externo a nosotros), plantea la pregunta “¿qué futuro hemos provocado?”

Los problemas que Kant resolvió son los más relevantes para nuestro discurso sobre el futuro. Los componentes de la imagen moderna del mundo (complejidad, incertidumbre, estocasticidad, inaplicabilidad de descripciones deterministas como “si A, entonces B” en los puntos de bifurcación) corresponden plenamente a los callejones sin salida de la experiencia empírica descritos por D. Hume y a cuya eliminación Kant dedicó sus esfuerzos.

En relación al pronóstico, esto significa que:

Cualquier lista de condiciones o causas iniciales que construyamos para llegar a una conclusión determinista sobre las consecuencias futuras es fundamentalmente incompleta;

Una misma causa puede dar lugar a diferentes consecuencias (múltiples variaciones de acontecimientos en los puntos de bifurcación);

Muchos procesos están relacionados entre sí no por una relación de causa y efecto, sino por relaciones de complementariedad; existen, por así decirlo, en espacios paralelos, sin contacto;

Las jerarquías clásicas como causa-efecto, esencia-fenómeno no operan en sistemas altamente complejos o estados de desequilibrio, donde causa y efecto, esencia y fenómeno cambian constantemente de lugar y cantidades y eventos cada vez más pequeños pueden generar efectos desproporcionadamente poderosos.

Así, el futuro parece inimaginable. un gran número de posibles acontecimientos que no podemos prever incluso si tuviéramos pleno conocimiento todas las "condiciones iniciales". El caso es que nos enfrentamos a procesos no lineales en los que la causa A y el efecto B están separados por ciertos “vacíos” o puntos discretos, por lo que el efecto recibe cierta “libertad” en relación con la causa. Por lo tanto, el tipo clásico de pronóstico, que conecta nuestras capacidades de previsión con un conjunto cada vez más completo y preciso de "condiciones iniciales", claramente no es efectivo en este caso. El futuro avergüenza nuestras previsiones no porque (o no sólo porque) seamos incapaces de calcular todos los factores relacionados con las condiciones iniciales, sino porque entre estas condiciones (causas) y las consecuencias esperadas existe un campo de incertidumbre. En otras palabras, contrariamente a los supuestos de la ciencia clásica, el futuro tiene cierta libertad en relación con las condiciones del presente; no está predeterminado de manera determinista: no está cerrado, sino abierto.

Mi hipótesis es que en la etapa actual de desarrollo el conocimiento científico El principal organizador de los esfuerzos de pronóstico no será la llamada ciencia experimental o rigurosa, sino la cultura.

Volvamos nuevamente a Kant. Depositó sus esperanzas en la ordenación de la gran cantidad de hechos empíricos en formas de experiencia a priori y trascendentales. Me parece que la fuente de formas tan trascendentales que organizan nuestro conocimiento de los hechos futuros es la cultura. La cultura como conjunto de creencias y normas, tradiciones y valores, establece ciertos programas de desarrollo o, en el lenguaje de los científicos naturales, determina los atractores: probables trayectorias de eventos. Pero para atribuir cultura estado similar, es necesario superar el fetichismo (determinismo) científico moderno, económico, tecnológico y de otro tipo, que subordina a la persona a las llamadas leyes objetivas.

Comparto los supuestos de la fenomenología moderna, que postula la dependencia de cualquier sistema, institución y proceso social del hombre mismo, de sus esfuerzos por "desmaterializar el mundo". desde dios Viejo Testamento creó al hombre a su propia imagen y semejanza y le dio el derecho de gobernar “sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo... y sobre toda la tierra”, el estatus del hombre como fuente primaria de toda sociedad actos, todos los eventos mundo social permanece inquebrantable. Por lo tanto, en lugar de examinar lo vasto (los innumerables mecanismos de hechos y factores), es necesario obtener un marco cultural a priori que centre estos hechos en el nivel del actor que actúa, el árbitro de los acontecimientos.

El credo metodológico del pronóstico, que considero prometedor, es el postulado de la primacía de la cultura en relación con todas las determinaciones llamadas objetivas del mundo social. En otras palabras, cualquier hecho y determinación mundo exterior actuar sobre una persona no directamente, sino sólo a través de la mediación de la cultura, que dota a los hechos objetivos de significados subjetivos. Un hecho puede ser tan “grande” en sí mismo como se quiera, pero si en el marco o contextos culturales a priori parece insignificante, también lo es su factor motivador. significado social será igual de insignificante. Estas consideraciones han sido expresadas durante mucho tiempo por la filosofía neokantiana y confirmadas por la antropología cultural moderna. Pero el pronóstico moderno “estrictamente científico” todavía los deja desatendidos.

Por tanto, el pronosticador debe prestar especial atención a la cultura como ámbito que genera valores de cualquier hecho y acontecimiento social, predeterminando una mayor o menor sensibilidad hacia ellos por parte de los actores que actúan en el drama que es la historia moderna.

La cultura pone énfasis, dota a los acontecimientos de determinados significados, anima a las personas a emprender acciones activas o, por el contrario, las aleja de ellas. Sus valores, por un lado, y sus tradiciones históricas, por el otro, crean un programa y un puntaje para la acción social. Por lo tanto, no basta con que un pronosticador calcule la probabilidad de ciertos eventos; también es importante tener en cuenta la reacción cultural (a priori) de las personas hacia ellos, para determinar la jerarquía de sus significados, su potencial motivador, que no es creado por acontecimientos y hechos en sí, sino por los esfuerzos hermenéuticos dirigidos de la cultura. El trascendentalismo culturológico es una herramienta metodológica de pronóstico, una forma de reconocer los significados potenciales de posibles hechos como razones para una acción (o inacción) futura.

La cultura que observamos puede demostrar muy nivel alto movilización y seguridad según una serie de criterios que considera prioritarios. Los intentos de atacarlo desde estas posiciones, es decir, "de frente", probablemente no tendrán éxito. Pero la misma cultura puede no responder a acciones muy agresivas si caen en la zona de valores que considera neutrales o para los cuales no tiene ningún sensor sensible. Al mismo tiempo, es necesario tener en cuenta las capacidades compensatorias de la cultura. Porque el rodeando a una persona Dado que el mundo es, en principio, infinito, ciertamente hay “suficientes” hechos y acontecimientos para cualquier opción de decisión.

Cuanto más fuerte sea el apriorismo de la cultura (la fuerza de las tradiciones, la cohesión de valores, normas e ideales), mayor será la capacidad de la cultura para organizar un mosaico de eventos futuros en una imagen holística y predecible. La esencia del "apriorismo cultural" es que nos permite predecir no la naturaleza de los acontecimientos, sino las reacciones de la sociedad ante ellos: su capacidad para persistir y construir una estrategia antientropía. Si el sujeto "refleja" pasivamente eventos y hechos externos, entonces crecen los procesos entrópicos, un caos que no se puede predecir. Si el marco cultural a priori en el que se basa un determinado sujeto histórico está suficientemente estructurado, la posición "reflexiva" se transforma en una posición activa y estratégica, los acontecimientos comienzan a alinearse en ciertas series semánticas, estructurales y jerárquicas, y el futuro gira. del caos a una cierta certeza predictiva.

Esto contiene una sutileza metodológica que es importante no perder de vista: no predecimos eventos como “cosas en sí mismas” ubicadas al otro lado de nuestra organización. existencia humana y significado, sino el potencial semántico sociohistórico de estos acontecimientos. En consecuencia, las presunciones kantianas son bastante apropiadas aquí: el pronóstico no trata del mundo trascendental "más allá del bien y del mal", neutral al mundo humano. significados significativos, pero con un campo trascendental de significados que se forman a partir de reacciones culturalmente especificadas ante desafíos externos. Donde estas “culturas a priori” están ausentes, tampoco hay eventos significativos- el objeto de la previsión en sí.

Al mismo tiempo, el campo trascendental a priori de la cultura existe en dos formas: en forma de un programa establecido por la tradición cultural (estereotipos y arquetipos de la cultura) y en forma de una reacción moral y estética a los extremos de la cultura. Situación o evento actual que “conmociona” la cultura. La primera forma de apriorismo crea un tiempo lineal, sucesivo-acumulativo, la segunda, un tiempo reactivo-cíclico, que incluye la fase directa y reactiva o la dialéctica llamada-respuesta.

Los tradicionalistas reprochan con razón a los modernistas subestimar los “programas del futuro” establecidos por la tradición cultural, que se realizan no sólo en formas directas y reconocibles, sino también en formas transformadas: cuando, por ejemplo, una generación de ateos frenéticos reproduce, sin saberlo, el temperamento religioso de una época pasada. Sin embargo, los tradicionalistas, por regla general, sólo prestan atención a la primera forma de apriorismo de programación, que silenciosamente toma el control de un futuro descarriado y rebelde. Subestiman otro tipo de apriorismo, en el que se manifiestan las respuestas estéticas y morales de una cultura a la monotonía del pasado o a los desafíos del presente. Pero es precisamente en tales reacciones que el futuro se crea como “otro”, como una discontinuidad cualitativa.

Hay que decir que en la era moderna se produjo una notoria reorganización del campo trascendental de la cultura: el apriorismo. patrimonio cultural se ha reducido notablemente, se ha ampliado el apriorismo de las reacciones culturales que surgen de la dialéctica llamada-respuesta. Esto revela la dramática paradoja de la modernidad, que afirma el predominio del tiempo lineal sobre el tiempo cíclico.

Habiendo reducido las posibilidades de la programación del comportamiento tradicionalista, eliminó todos los frenos en el camino de las energías reactivas de la cultura, vengándose del pasado y del presente por sus pecados y su excesiva arrogancia. Estas energías están preparando precisamente el futuro que los contemporáneos, que se excedieron en su celo y con ello enojaron el destino histórico, intentaron “maldecir” e impedir. Como resultado, la modernidad, que reivindica un futuro “ordenado”, planificado en el horizonte del tiempo lineal, en realidad provoca un futuro “reactivo”, “vengativo” o indignado, actuando como una fase de respuesta a la fase anterior del desafío.

En consecuencia, lo que denominamos apriorismo programático de la cultura no debe confundirse con las ambiciones de los organizadores y planificadores modernistas del futuro. Los programas de acción a priori incrustados en tradiciones culturales no tienen nada en común con el entusiasmo prometeico de los conquistadores del mundo, los transformadores de la naturaleza y la historia. El apriorismo tradicionalista se manifiesta en el nivel del inconsciente colectivo: arquetipos y complejos humianos que marcan el comportamiento colectivo y las reacciones colectivas ante los desafíos del destino y las circunstancias. Estas reacciones programadas en la memoria cultural forman un futuro determinado, simbólicamente fijado, que no permite que triunfen los procesos entrópicos, en los que los sujetos se rinden pasivamente a los elementos desordenados del mosaico de influencias externas.

Los modernizadores son luchadores contra la “mentalidad tradicionalista”, vaciando los depósitos de la memoria cultural y debilitando las estructuras trascendentales que protegen a la sociedad de los elementos del futuro. El drama de la modernización radica en el hecho de que la actividad compensatoria de los ingenieros y administradores sociales, portadores del proceso de racionalización, llamados a tomar el control del caos del tradicionalismo en decadencia, no es capaz de reemplazar la ingenua elaboración de leyes de la cultura, distinguida por su discreta y discreta amplitud. Las limitaciones del proceso de racionalización se derivan del conocido teorema de K. Gödel sobre la incompletitud fundamental de los sistemas formalizados que contienen lagunas asociadas con supuestos implícitos y conexiones y significados no explícitos. Los programas tradicionalistas de memoria cultural están precisamente saturados de estos “supuestos implícitos”, que no necesitan hacerse explícitos traduciéndolos al lenguaje de la administración burocrática. La cultura nos gobierna sin administrarnos, sus imperativos no aparecen en forma de prescripciones expertas y prepensadas.

En el lenguaje de la cibernética esto puede expresarse como más alto grado diversidad de sistemas histórico-naturales desarrollados evolutivamente, en comparación con los racionales construidos artificialmente. Esta falta de diversidad en los sistemas modernistas construidos, erigidos sobre las ruinas del cosmos cultural tradicional, explica las sorpresas cada vez más frecuentes del futuro, su peligrosa entropía. La cultura personifica la autoorganización y la modernidad representa una organización “racional-burocrática” (M. Weber). El drama de la modernidad es que, aunque destruye los mecanismos de autoorganización blanda, no es capaz de compensarlos con mecanismos de organización artificial, que también resultan demasiado rígidos y costosos. Los programas de la modernidad, en comparación con los programas implícitos de la cultura, son al mismo tiempo demasiado estrechos, unidimensionales y demasiado rígidos. La imprevisibilidad del futuro como diferente aparece en esta perspectiva como una reacción a la unidimensionalidad y la crueldad. A esto se le puede llamar efectos indirectos y no planificados de la modernización.

La práctica de la modernidad nos reserva sorpresas aún más dramáticas en áreas asociadas con la segunda forma de apriorismo cultural, con la fase reactiva de desafío y respuesta, que la modernidad activa conscientemente.

Si la primera forma de apriorismo cultural puede ser designada como inconsciente-colectivista, definiendo mecanismos de organización “subumbrales”, imperceptibles comportamiento social, entonces la segunda forma está más cerca del estándar modernista de reacciones individualmente conscientes. De esta forma (a diferencia de la anterior, rechazada y desacreditada), aparece el hombre moderno como tal, con toda su intolerancia e irascibilidad, en su admiración supersticiosa por las nuevas enseñanzas y en la destrucción maliciosa de los ídolos recientes, cuando el fracaso de las esperanzas utópicas puesto sobre ellos se revela.

El apriorismo, asociado con las fases reactivas de la cultura, cuando se rebeló contra las pretensiones inmoderadas del presente y sus extremos, es inherente a la cultura como heredera de la iglesia de las catacumbas, enviando sus maldiciones a los viciosos amos de este mundo. ¿No fue predicha la muerte de la todopoderosa Roma como imperio mundial en el cristianismo primitivo, reflejando la reacción de una nueva conciencia moral al culto desenfrenado al poder y la confianza en sí mismos de los gobernantes del mundo?

La promesa cristiana primitiva a los “huérfanos” y “pobres de espíritu” contiene una venganza cultural a priori dirigida a la Modernidad, que reclama la eternidad, un “tiempo lineal” sin fin, diseñado para fortalecer y aumentar el dominio y el poder de aquellos que ya han abusado de ellos. su paciencia poderes celestiales. Detalles específicos nueva era, abierto por los cambios de la modernidad, se manifiesta en el hecho de que estas reacciones y contratendencias de la cultura son cada vez más rápidas, y el intervalo que separa la fase de desafío y la fase de algo inesperado (y de hecho a priori dado) ) la respuesta se acorta continuamente. El hombre moderno, que se manifiesta, por un lado, como un luchador tirano amante de la libertad y, por el otro, como un consumidor que busca productos ya hechos y satisface todos los caprichos del futuro, tiene una capacidad sin precedentes para intercambiar profesionales por contras, deleite proselitista y entusiasmo por la ironía despiadada y el nihilismo aplastante.

Basándonos en la teoría de G. Gurvitch Gurvitch G. Le multiplicit (de temps sociaux. P.: 1958.), quien fue el primero en notar el pluralismo de tipos de tiempo social de diferentes grupos y sociedades, podemos concluir que son desigualmente susceptibles a un futuro cualitativamente diferente, “heterogéneo” Hay tipos de tiempos que prácticamente no formulan tareas de previsión: se caracterizan por una disolución casi total en un presente próspero y mesurado, evitando cualquier alternativa. Este es el tiempo de lo moderno. El establishment occidental, que ha contagiado a la mayoría de la clase media con su visión del mundo, en estas sociedades la metodología de previsión se basa en procedimientos de extrapolación, en cuyo contexto el movimiento es indistinguible del reposo, en el espíritu de la inercia mecanicista newtoniana. un tipo de época eufórica cercana a esta que caracteriza a las sociedades que han logrado éxitos repentinos en la ola de una modernización efectiva. Esta es, quizás, la época de los “tigres” del Pacífico. En lugar de extrapolaciones mesuradas, el futuro está aquí. en el marco de un dilema más dramático: continuación de la expansión acelerada o amenaza de recesión, decadencia, derrota.

Por cierto, el tipo de pronóstico más suave está asociado con dicotomías dentro de un ciclo de dos fases. Por ejemplo, Arthur Schlesinger Jr. identifica esas fases de la vida política interna estadounidense como individualistas, asociadas con actitudes amateur del liberalismo económico, y colectivistas, asociadas con la expansión de prerrogativas. estado social Schlesinger Arturo. Ciclos historia americana. Moscú: 1992. . Los politólogos hablan de un ciclo político cuyas fases se alternan entre la izquierda, socialdemócrata, caracterizada por las correspondientes expectativas y preferencias del electorado, y la derecha, conservadora, que refleja una reacción a los extremos de la inflacionista “democracia de igualdad”. ” de Lekelo. La sociedad de conflictos. P.: 1979. . G. Kissinger Kissinger G. Diplomacia. M.: 1997. confirma de manera competente la veracidad de aquellos historiadores que establecieron la presencia de ciclos en la política exterior Estados Unidos, caracterizado por alternar fases aislacionistas y expansionistas.

Los psicólogos sociales y científicos culturales, que en un momento se enfrentaron al fenómeno de la rebelión juvenil y los excesos de la contracultura, comenzaron a hablar de un ciclo generacional, dentro del cual se alternan las fases de generaciones conformistas e inconformistas. Estos ciclos, que avergüenzan la teoría del tiempo lineal, que supuestamente triunfó en Occidente, en realidad existen: revelan la dialéctica indestructible de la cultura, torciendo el tiempo histórico en una espiral abrupta y dramática. Pero este tipo de dramaturgia aún no es la más intensa y la que verdaderamente apunta a un futuro “diferente”. La previsión como cuestionamiento de un futuro diferente adquiere un orden social real y fuentes. inspiración creativa en sociedades que experimentan una crisis sistémica aguda, que amenaza con tragedias de colapso y descenso al fondo de la desesperación.

En estas sociedades, el pronóstico resulta ser esa “diversión en el fondo de la desesperación”, que se describe en las obras de los padres de la iglesia. La reacción ante un presente verdaderamente desalentador provoca dos tipos de conciencia cualitativamente diferentes, aunque entrecruzados: por un lado, el utopismo impaciente, que cree que la caída en sí misma es suficiente para la resurrección y cuenta con el patrocinio del progreso y otras garantías de una feliz resultado histórico, por el otro, el alternativaismo creativo, que a priori parte de la inevitabilidad de las contratendencias del futuro, pero no las reduce a una sola opción esperanzadora y saludable, sino que construye diferentes escenarios alternativos. Variedad infinita El futuro posible, así como la infinidad del Universo, neutralizan en gran medida las ventajas de quienes recibieron las mejores condiciones iniciales y dan oportunidades a los perdedores y víctimas. Además, existen algunas leyes vigentes en el mundo que castigan los tipos de comportamiento inercial que son más característicos de las “personas afortunadas” y los ganadores (después de todo, tienen menos motivos para cambiar sus actitudes y estrategias). El efecto de estas leyes en la dimensión material se revela en las tendencias al agotamiento de las capacidades de recursos de un nicho ecológico ya desarrollado, y en la dimensión espiritual, en las tendencias al agotamiento de la voluntad y la inspiración creativa entregadas al servicio de los amos de este mundo. En política, como sabemos, servir a los fuertes genera principalmente personajes mezquinos e ideas débiles. Por el contrario, proteger a los débiles y a las víctimas proporciona inspiración, en cuyo aura nacen los talentos y personajes más brillantes.

Así, la descomposición y el agotamiento del poder superior se producen simultáneamente en dos niveles, objetivo y subjetivo, lo que en sí mismo prepara en un futuro próximo o un vacío asociado con tendencias decadentes y anárquicas, o un orden mundial alternativo.

Así, el tipo reactivo de previsión a priori nos permite mirar hacia el futuro basándose en las leyes del drama, en las que el acto que predecimos está conectado con la “conexión reactiva” anterior. La esencia de este drama es la conexión entre las dos fases del ciclo. Cuanto más claramente se expresa la fase de desafío en esta fatídica cadena, más fuerte e inevitablemente atrae hacia sí el “futuro a priori dado” en la forma de la fase de respuesta. A esto pueden surgir dos objeciones.

en la Crítica de la razón pura de Kant, uno de los grupos de la totalidad del conocimiento a priori; un tipo de juicio a priori en el que (a diferencia de los juicios analíticos) el conocimiento establecido por el predicado es nuevo, en comparación con el conocimiento contenido en el sujeto. En juicios de este tipo, según Kant, hay una nueva conexión, una nueva síntesis de conocimientos, por eso los llama juicios sintéticos, “en expansión”. El papel de A.S.S. en el conocimiento, según Kant, es extremadamente importante. Así, si los juicios analíticos (y no añaden nada al concepto de sujeto con su predicado, sino que sólo lo descomponen en partes mediante el análisis que ya han sido pensados ​​en él) son necesarios para el conocimiento en el sentido de que dan la claridad. “Necesario para una síntesis amplia y segura” de nuestros conceptos, entonces A.S.S. representan, según Kant, el objetivo final de todo nuestro conocimiento, construyendo en realidad todo su nuevo edificio y exigiendo un recurso constante a la experiencia. Kant se centra en A.S.S. también porque expresan la capacidad del conocimiento humano, como la adquisición no sólo de conocimientos nuevos, sino también de conocimientos que tienen el estatus de universalidad y necesidad, y que encarnan en esencia el objetivo de cualquier proceso cognitivo. Esta universalidad y necesidad se logran, sin embargo, no apelando a la experiencia, que, en principio, no es capaz de proporcionar tal conocimiento, sino gracias a las capacidades cognitivas especiales del hombre. Estas habilidades alcanzan su máxima encarnación en la ciencia, cuyas verdades, según Kant, son constantemente extraídas y actualizadas por A.S.S. Tales sentencias ya existen, es decir posible. El problema principal A lo largo de la Crítica de la razón pura la pregunta es cómo son posibles. ¿Cómo es posible un conocimiento nuevo, verdadero, que posea una universalidad y una necesidad indiscutibles? Toda la arquitectura de la obra principal de Kant es una concreción consistente de este problema central, que se formula en tres preguntas estrechamente relacionadas: a) ¿cómo son posibles los juicios a priori en matemáticas? b) ¿Cómo son posibles los juicios a priori en las ciencias naturales? c) ¿Cómo son posibles los juicios a priori en metafísica? Respondiéndolas, Kant explora simultáneamente las capacidades cognitivas inherentes a todas las personas, o las formas de conocimiento utilizadas en estas áreas del conocimiento: la sensibilidad, la razón y la razón. Poco a poco, Kant pone de relieve la cuestión de la posibilidad de que A.S.S. en metafísica; este último, a su vez, se transforma en el problema de su posibilidad (metafísica) como ciencia en general con su propio tema, problemática, lenguaje, etc. [Cm. también "Crítica de la razón pura" (Kant).]

La doctrina del conocimiento K.<анта>. ¿Cómo podemos conocer cosas u objetos que están fuera de nosotros e independientes de nosotros? Esta pregunta, que no existe para la conciencia ingenua e inmediata, sino que constituye tarea principal de cualquier filosofía se plantea y decide<антом>con especial profundidad y originalidad. Nuestra mente puede conocer objetos porque todo lo cognoscible en ellos es creado por la misma mente, según sus reglas o leyes inherentes; en otras palabras, el conocimiento es posible porque no conocemos las cosas en sí mismas, sino su aparición en nuestra conciencia, condicionada no por nada externo, sino por las formas y categorías de nuestra propia actividad mental. Desde la antigüedad se ha reconocido en filosofía que las cualidades sensoriales de los objetos (colores, sonidos, olores) están determinadas, como tales, por los sentidos; pero de estas cualidades sensoriales o secundarias se diferenciaban las cualidades primarias o definiciones, como, por ejemplo, extensión, sustancialidad, causalidad, que se consideraban pertenecientes a las cosas en sí mismas, independientemente de quién las conocía. A<ант>el primero demostró sistemática y científicamente que estas determinaciones “primarias” también están determinadas por la mente cognoscente, pero no en sus estados empíricos (como las propiedades sensoriales), sino por sus actos a priori o trascendentales que crean objetos como tales. A esta idea K<ант> enfoques a través de un análisis formal de lo que es el conocimiento. La cognición en general consiste en juicios, es decir, en una combinación de dos representaciones en las que una sirve como predicado (predicado) de la otra (A es B). Pero si todo conocimiento consiste en juicios, entonces no se puede decir, por el contrario, que todo juicio es conocimiento. El significado de conocimiento real pertenece sólo a aquellos juicios en los que la conexión entre el sujeto y el predicado: 1) parece ser universal y necesaria y 2) plantea algo nuevo que no está contenido en el concepto de sujeto como su atributo. Los juicios que satisfacen sólo uno de estos dos requisitos, pero no el otro, no constituyen conocimiento (en el sentido científico de la palabra). Los juicios analíticos satisfacen una primera condición, por ejemplo, un cuerpo es algo extendido; este juicio es confiable a priori, es una verdad universal y necesaria, pero sólo porque el predicado de extensión ya está contenido en el concepto mismo de cuerpo, por lo tanto, Esta sentencia no comunica nada nuevo. Por el contrario, el segundo requisito se satisface mediante juicios sintéticos a posteriori, por ejemplo, la longitud de esta calle es de 377 brazas, o la temperatura del aire actual = 2° R. Tales juicios comunican algo nuevo, porque el número de brazas y grados no puede derivarse analíticamente de la representación de una calle y una temperatura diurna determinadas; pero estos juicios expresan sólo hechos empíricos aislados, desprovistos de significado universal y necesario y, por tanto, no constituyen un conocimiento verdadero. Para la formación de estos últimos, por tanto, sólo queda el tercer tipo de juicio, es decir, aquellos que, para ser universales y necesarios, deben ser a priori, como los juicios analíticos (para los hechos dados a posteriori, por muchos de ellos). son recogidos, son responsables sólo de sí mismos y de ellos no es posible extraer de ninguna manera una ley universal y necesaria); pero, dada su naturaleza a priori, deben transmitir -a diferencia de los juicios analíticos- un contenido nuevo, es decir, ser sintéticos. Tales juicios sintéticos a priori existen realmente en la ciencia, tanto en la ciencia puramente matemática como en las ciencias naturales o la física (en el sentido amplio de los antiguos). Cuando decimos que la suma de 789 y 567 es 1356, entonces expresamos una verdad universal y necesaria: estamos seguros de antemano de que siempre y cuando se aplica a todos los objetos, la suma de estos números sigue siendo necesariamente la misma; por tanto, se trata de un juicio a priori; sin embargo, no es analítico, pues el número 1356 no es en absoluto un signo contenido lógicamente en el concepto de los números 789 y 567 tomados juntos; Para obtener un tercer número de estos dos, fue necesario realizar un acto mental especial de suma, que dio un nuevo número, por lo tanto, este es un juicio sintético a priori. De manera similar, en geometría, la proposición de que una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos, aunque a priori, es decir, independiente de cualquier experiencia, no se deduce analíticamente de forma fiable, porque el concepto de distancia corta no está contenido. como signo en el concepto de rectitud; por consiguiente, también éste es un juicio sintético a priori. Finalmente, en ciencias naturales, si así se llama. las leyes de la naturaleza son algo más que un simple enunciado de casos aislados, más o menos repetidos, pues deben su significado a la posición subyacente de la causalidad, que establece una conexión universal y necesaria entre los fenómenos; pero el principio “todos los fenómenos tienen su causa” es, en primer lugar, a priori, independiente de la experiencia (porque la experiencia no puede abarcar todos los fenómenos), y en segundo lugar, postula algo que a partir de un orden dado de fenómenos no se puede deducir analíticamente (porque a partir de la hecho de que algunos fenómenos ocurran en una determinada secuencia temporal, no se sigue en absoluto que uno sea la causa del otro); Por consiguiente, este principio es un juicio sintético a priori y, por él, el mismo carácter pertenece a todas las ciencias naturales puras, cuya tarea es establecer la relación causal de los fenómenos.