Enfoque sistemático como método de comprensión del mundo. Comprensión filosófica del mundo y del hombre en el mundo Comprensión del mundo como ejemplo de integridad

Por supuesto, no todas las personas “respetan” la filosofía. A muchos les parece la más incomprensible y desagradable de todas las disciplinas. Exclamación “¡Dejen de filosofar!” se puede escuchar en todas partes. ¡Si la gente supiera siempre qué hacer!

Como regla general, comienzan a descubrir las cosas a medida que avanzan. Ante dificultades para comprender lo que está sucediendo, las personas intentan protegerse de alguna manera de los obstáculos que han surgido o tratan de no notarlos. A través de prueba y error, desperdiciando enormes recursos, las personas a menudo logran sus objetivos. Al mismo tiempo, prefieren guardar silencio sobre el hecho de que “a medida que avanza la obra” estos objetivos se fueron ajustando repetidamente hacia su simplificación.

A pesar de todo el disgusto popular por la filosofía, los propios filósofos, por regla general, no se tocan. Pocas personas entienden que son los filósofos quienes establecen todas las reglas del "juego" y son los ideólogos de todos los proyectos intrincados. Y los propios filósofos, que poseen un excelente instinto de autoconservación, nunca anuncian su papel clave en todos los experimentos políticos y sociales. Para los primeros puestos siempre ponen al próximo funcionario hambriento de poder, que tendrá que responder por todas las consecuencias de las construcciones mentales inventadas por los filósofos.

¿Puede una persona prescindir completamente de la filosofía? Hay una respuesta clara a esta respuesta: no. Sin filosofar, es imposible formular objetivos y desarrollar métodos adecuados para su implementación. Sólo la transición a la abstracción permite comprender los patrones del mundo que nos rodea. La imaginación hace avanzar la civilización y contribuye al desarrollo de la tecnología.

Aunque las “mentiras” de la filosofía son obvias, no tenemos otra manera de orientarnos de alguna manera en la diversidad de los fenómenos naturales. Tenemos que encontrar todo tipo de explicaciones increíbles de por qué nieva, por qué giran los planetas, por qué sopla el viento. Construimos modelos que “funcionan” para nosotros, y este es un enorme mérito de la filosofía.

Al pasar a las abstracciones, esperamos encontrar entidades fundamentales que subyacen a fenómenos específicos. Es decir, al abstraernos de detalles únicos, dejamos solo propiedades comunes a todos los fenómenos específicos. Así llegamos a los conceptos de espacio y tiempo, procesos, objetos y relaciones. A continuación, a partir de ellos, intentamos construir modelos con los que podamos explicar la esencia de lo que está sucediendo.

Esta metodología se justifica a la hora de construir sistemas técnicos. Pero con su ayuda no se puede explicar el funcionamiento de los sistemas inteligentes (vivos).

Cada vez que nos abstraemos de los detalles, perdemos la idea (plan, algoritmo) a partir de la cual estos detalles podrían aparecer. De hecho, sin un plan de construcción, no se puede construir un todo a partir de partes, a menos que esto suceda completamente por accidente.

Al darnos cuenta de que un conjunto de elementos fundamentales no sería suficiente, dotamos a cada elemento de una determinada funcionalidad para que el elemento mismo reconociera qué y cómo se podía conectar. Parecería que había menos incertidumbre y logramos comenzar a construir sistemas técnicos aún más complejos, pero los principios de funcionamiento de los sistemas vivos seguían siendo un misterio para nosotros.

Luego comenzamos a examinar de cerca el ADN bajo un microscopio, creyendo que es allí donde se encuentra cierto código "mágico" que controla un organismo vivo. Los científicos afirman que descifrando este código finalmente podremos comprender muchos de los secretos de la naturaleza viva. Sin embargo, los filósofos han notado que incluso si se descifra el código del ADN, aún queda la pregunta de dónde vino y quién lo inventó. Entonces todos volvemos una y otra vez a la idea del principio Divino.

Átomos, moléculas, ADN: para nosotros son sólo elementos de construcción. A través de prueba y error, aprendimos a montar estructuras de trabajo a partir de ellos. Producimos robots en masa y realizan operaciones complejas. Las computadoras llevan mucho tiempo gestionando todos los procesos tecnológicos complejos. Tarde o temprano crearemos tecnologías para ensamblar organismos biológicos. Pero cuando aprendamos a ensamblar mecánicamente un ser pensante -y esto no está lejos- todavía no tendremos respuesta a la pregunta de dónde obtiene sus pensamientos e ideas.

Al construir una nueva realidad, invariablemente utilizamos la capacidad que nos brinda la Naturaleza de "ver" el todo detrás de los elementos de la estructura. No podemos explicar nuestra visión holística. Sintiendo que era poco probable que tuviera alguna conexión con el pensamiento lógico o matemático, se nos ocurrió el concepto de sistematicidad. Tampoco explica nada, pero el enfoque de sistemas está aún más cerca de comprender la integridad que las matemáticas y la lógica.

La composición de las partes del sistema forma una nueva configuración. La nueva cualidad del sistema, su “resto”, consiste en las propiedades de la configuración formada. Hay muchas posibilidades compositivas. Entre ellos se encuentran las interacciones, las restricciones espacio-temporales y los algoritmos. La idea en el enfoque de sistemas se expresa mediante propósito o determinación. No hay comentarios sobre de dónde viene el gol. Pero se cree que es el objetivo el que garantiza la integridad del sistema. Así, el enfoque de sistemas no es más que una declaración de nuestras intenciones para entender qué es la integridad.

Ahora veamos qué piensan varios filósofos sobre la integridad.

La integridad suele entenderse como completitud, totalidad, plenitud y regularidad intrínseca de una cosa. A principios de los siglos XIX y XX. Comencé a utilizar este concepto para considerar todas las cosas principalmente en su relación inicialmente integral, en su estructura y, así, hacer justicia al hecho de que indicar las propiedades de las partes componentes nunca puede explicar el estado general o la acción general de una cosa. ; porque lo separado, la “parte”, sólo puede entenderse fuera del todo, y el todo, como enseñó Aristóteles, más que la cantidad sus partes. El todo no está “compuesto” de partes; sólo tiene diferentes partes, en cada una de las cuales opera el todo.

La integridad es una característica generalizada de los objetos que tienen una estructura interna compleja (por ejemplo, sociedad, personalidad, población biológica, célula, etc.). El concepto de “integridad” expresa la integración, la autosuficiencia, la autonomía de estos objetos, su oposición al medio ambiente, asociada a su actividad interna; caracteriza su originalidad cualitativa, debido a sus patrones específicos inherentes de funcionamiento y desarrollo. A veces, el objeto en sí, que tiene tales propiedades, también se llama integridad; en este caso, el concepto de "integridad" se utiliza como sinónimo del concepto de "todo". Estas características deben entenderse no en un sentido absoluto, sino relativo, ya que el objeto en sí tiene muchas conexiones con el medio ambiente y existe sólo en unidad con él; Además, las ideas sobre la integridad de cualquier objeto son históricamente transitorias, condicionadas por el desarrollo previo del conocimiento científico de este objeto. Así, en biología, la idea de la integridad de un organismo individual resulta en algunos aspectos insuficiente, por lo que se introduce en consideración una integridad como la biocenosis. El significado metodológico de la idea de integridad es indicar la necesidad de identificar la determinación interna de las propiedades de un objeto integral y la insuficiencia de explicar las características específicas del objeto desde el exterior (basándose, por ejemplo, en las condiciones ambientales). .

En la filosofía griega antigua, el problema de la integridad se planteaba en el marco de la relación entre uno y muchos. “...La infinita multitud de cosas individuales y (propiedades) contenidas en ellas”, afirma Platón, “inevitablemente hace que tu pensamiento también sea ilimitado y sin sentido...” (Platón. Filebo). Para hacer posible el pensamiento, muchas cosas deben entenderse a través de su inclusión en la unidad. Para cada conjunto de cosas designadas con un nombre, normalmente sólo se establece un tipo específico, sostiene Platón. Por ejemplo, hay muchas camas y mesas en el mundo, pero solo hay una o dos ideas de estos objetos para una cama y otra para una mesa. Un maestro hace tal o cual cosa, contemplando su idea, pero ninguno de los maestros crea la idea misma (Platón. El Estado). La multiplicidad de cosas en el mundo revela su integridad sólo en la idea. Aristóteles se enfrenta a problemas similares: "... si nada existe aparte de las cosas individuales - y hay innumerables cosas así - entonces ¿cómo es posible alcanzar el conocimiento sobre este número innumerable?" (Aristóteles. Metafísica). La integridad es una forma determinada; todo es indivisible en relación a sí mismo, y esto significa ser un todo, tener una forma. La materia es algo determinado sólo por su forma.

La idea para Platón y la forma para Aristóteles son algo integral cuya introducción hace posible el conocimiento de las cosas. Tanto la idea como la forma trascienden la percepción sensorial. En el neoplatonismo, la jerarquía del ser está encabezada por el Uno superexistente, cuya unión da una percepción holística del mundo.

A partir de Agustín, el mundo de las ideas del neoplatonismo se transforma y se convierte en un Dios personal, en el que para toda la filosofía medieval reside la fuente de la unidad y la integridad del mundo. Tomás de Aquino en su filosofía no se basa principalmente en Platón y los neoplatónicos, sino en Aristóteles. Dios es una unidad que ordena multitudes; no es sólo un objeto de contemplación, ajeno a toda multiplicidad del mundo. Gran parte del mundo se está uniendo al Dios único e integral. En la filosofía de Nicolás de Cusa aparecen características que indican el próximo movimiento de la fuente de la integridad al mundo natural en los tiempos modernos. Al pensar el concepto de mente que introdujo, permite la presencia de algo que no estaba ni en la sensación ni en la razón, es decir, prototipos de cosas, ideas iniciales. En otras palabras, la mente humana domina la idea de lo infinito en lo finito. Dios como no-otro (es decir, encarnándose a sí mismo, la causa de sí mismo) concentra en sí mismo toda la diversidad del mundo, mientras que todas las cosas (en toda su diversidad) se vuelven idénticas, en el punto sin tiempo y sin espacio del comienzo de la existencia. El no-otro “brilla” en el otro reconocible, del mismo modo que la luz sensualmente invisible del sol se refleja de manera diferente en diferentes nubes con los colores visibles del arco iris. La integridad comienza a revelarse en un objeto específico del mundo plural.

Toda la filosofía de la Nueva Era es la lógica de la mente conocedora. Se construye (en el Discurso del método de Descartes, en la Ética de Spinoza, en la Crítica de Kant, en la Ciencia de la lógica de Hegel) simultáneamente, por así decirlo, desde dentro de la ciencia en forma de conocimiento científico-teórico y, al mismo tiempo, como conocimiento científico-teórico. una justificación de esta forma en el punto de origen del conocimiento teórico. Kant escribe: “Lo que llamamos ciencia surge no técnicamente debido a la similitud de la aplicación múltiple o aleatoria del conocimiento en concreto a todo tipo de objetivos externos, sino arquitectónicamente debido a la afinidad y el origen de un objetivo superior e interno, que es el único que hace el todo y el esquema posible”. La ciencia debe contener un esquema (monogramma) y una división del todo en partes (Glieder) según la idea, es decir. a priori, precisamente y según principios, distinguiendo este todo de todos los demás sistemas (Kant). Si la ciencia, como actividad de un científico natural, desmembra la naturaleza y la estudia en partes, entonces la filosofía de la Nueva Era, como doctrina científica, comprende la naturaleza como algo íntegro e indivisible. Y la ciencia misma se entiende como una estructura integral de conocimiento prefabricado, en el que se registra la transformación histórica del conocimiento empírico, no sistemático y aleatorio. En las ideas de la razón de Kant, la “cosa en sí” se define (o redefine) como un objeto de experiencia posible, un objeto de conocimiento, y el objeto de conocimiento se entiende como un objeto holístico, indivisible, externo al conocimiento, que va más allá del límites de la experiencia. Según Kant, la formación de un experimento científico es el punto de partida para comprender el desarrollo del pensamiento científico y teórico en general. El experimento kantiano de la “razón pura” actualizó la irreductibilidad radical del objeto de conocimiento en su conjunto al pensamiento, desarrolló un esquematismo para transformar un objeto “en sí mismo” en un objeto “para nosotros”, un objeto como fuerza en un objeto como una acción.

En Hegel, el concepto de integridad está contenido en la idea de lo universal: lo universal puede entenderse si se presenta simultáneamente como un universal desmembrado, como una división infinita (a través de momentos de desarrollo del conocimiento absoluto) y como un todo holístico. Lo universal, que es común a todos sus momentos, es su superación. Tienen existencia tanto una cosa separada, como momento separado del todo, como un todo, consistentemente desplegado en sus momentos. La “lógica creada” (el movimiento deductivo del contenido del concepto, dividido en momentos) reproduce la lógica “creadora” (la lógica del espíritu Absoluto integral y atemporal). En el sistema de Spinoza, también vemos una progresión lógica similar al definir lo universal en relación a sí mismo: en Spinoza la naturaleza se define en relación a sí misma (causa sui), pero a través de dos definiciones diferentes: la naturaleza como Natura naturans (naturaleza creativa, integral, indivisa, eterna) y la misma naturaleza que Natura Naturata (naturaleza creada, desmembrada, desplegada en el tiempo). La lógica de la Nueva Era se caracteriza por una transición mutua entre lo universalmente integral y lo individualmente particular. Para Hegel, el desarrollo de la cultura lógica es su transición de la forma impersonal de integridad universal a la forma personal de cultura individual. De acuerdo con la lógica de la Nueva Era, la integridad es traducida por el hombre y utilizada como herramienta. El poder de la acción de una persona sobre las cosas no reside en su individualidad, sino en su capacidad de aplicar el poder universal de un sujeto social integral, en su capacidad de ser el punto de aplicación y soporte de algún movimiento objetivo integral universal. Y la actividad de un individuo es tanto más exitosa cuanto menos de su yo personal aporta a esta actividad.

En el siglo 20 Se están produciendo cambios radicales en el conocimiento de la naturaleza, principalmente en la mecánica cuántica. Según Heisenberg, “... tuvimos que abandonar por completo la descripción objetiva – en el sentido newtoniano – de la naturaleza…” (Heisenberg V. Pasos más allá del horizonte). Ya no es posible hablar de la naturaleza como tal (el problema dispositivo-objeto), y la teoría debe corresponder no sólo a la naturaleza, sino también a otras teorías (el principio de correspondencia, el principio de complementariedad); La distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa ya no puede servir como punto de partida para la comprensión de la ciencia moderna. Si la naturaleza deja de considerar al hombre como un objeto de conocimiento, independiente del hombre, como una cosa determinada en sí misma, entonces no es, como lo era en los tiempos modernos, la base de la integridad. La idea de integridad en el siglo XX. se basa en una comprensión diferente del tema del conocimiento (por tener características subjetivas), la naturaleza teórica del conocimiento (como un sistema que incluye los procesos de obtención del conocimiento), el individuo (como persona), un hecho (como un evento ), el tiempo (no como lineal, sino más bien como topológico). La historia de la ciencia no aparece como una serie lineal de desarrollo, sino como acontecimientos especiales separados que se centran en el pasado, el futuro y el presente, así como en los componentes lógicos, sociales y económicos de este acontecimiento. Lo que se vuelve dominante no son los procedimientos de generalización y derivación de leyes generales, que no condujeron a la integridad, aunque dominaron en las ciencias naturales y la historia de los tiempos modernos, sino a través de la comunicación entre elementos individuales de un mundo pluralista, que forma la integridad. de la cultura de una determinada época histórica, una comunidad de personas basada en una religión común, un paradigma científico común o cualquier otro conjunto de intereses compartidos por todos los miembros de la comunidad. Desde la esfera de la universalidad abstracta, la integridad pasa a la particularidad concreta de un acontecimiento.

El problema de la integridad ocupa un lugar importante en la investigación y el análisis de sistemas.

La sistematicidad es un principio explicativo del conocimiento científico, que requiere el estudio de los fenómenos en su dependencia del todo internamente conectado que forman, adquiriendo así nuevas propiedades inherentes al todo.

Detrás de la aparente simplicidad del aforismo de que “el todo es mayor que sus partes” se esconde una amplia gama de cuestiones, tanto filosóficas como científicas concretas. Las respuestas nos impulsan a descubrir con qué criterios y sobre qué base una categoría especial de objetos se aísla de una gran variedad de fenómenos, adquiriendo el significado y el carácter de sistémico.

Existen los llamados sistemas “sumativos” e “integrativos”. Los sistemas sumativos incluyen conjuntos de elementos cuyas propiedades se agotan casi por completo por las propiedades de los elementos incluidos en ellos y que sólo superan cuantitativamente a sus elementos, sin diferir cualitativamente de ellos. La entrada de cualquier elemento en tal conjunto no le añade nada o casi nada; las conexiones entre elementos en tales sistemas son puramente externas y aleatorias.

Los sistemas integradores se pueden llamar orgánicamente completos. Estas colecciones de objetos se distinguen por las siguientes características: 1) adquieren algunas propiedades nuevas en comparación con los objetos incluidos en ellas, es decir propiedades que pertenecen específicamente al agregado en su conjunto, y no a sus partes individuales; 2) las conexiones entre sus elementos tienen carácter legal; 3) confieren a sus elementos propiedades que los elementos no poseen fuera del sistema. Son estos sistemas los que representan totalidades genuinas, y sus elementos son sus partes genuinas.

Cuando construimos un modelo de un fenómeno particular, utilizamos un conjunto bastante limitado de tipos de elementos de este modelo: objeto (sustancia), propiedad, relación (conexión), método (operación, función, proceso) y evento (también un proceso). ).

El sustantivo “conexión” y el verbo activo “conectar” implican la presencia de algo que entra en interacción y, por tanto, la existencia de fronteras reales que individualizan y aíslan a estos sujetos.

Para establecer una conexión se necesitan objetos o sistemas distinguibles que estén en contacto entre sí y que tengan límites (incluso permeables y móviles). No tiene sentido hablar de conexión si no existen límites y cierto grado de separación. Aunque el Universo puede consistir en jerarquías de sistemas interconectados y superpuestos con límites inestables, cada sistema todavía tiene límites identificativos que le permiten comunicarse con otros sistemas. Sin él, el Universo sería un volumen vasto y desestructurado, algo que recuerda al concepto budista del Vacío.

La alternancia de procesos de unificación (síntesis) y separación (desintegración) en el Universo indica que la separación y la separatividad son al menos tan reales como la interconexión. Esto significa que el universo tiene "costuras".

Cuando tratamos con totalidades, identificamos en ellos todo tipo de elementos. Tenemos la oportunidad de resaltar elementos porque los conjuntos son heterogéneos o tienen una estructura determinada. La capacidad de identificar partes (elementos) formalizadas en una persona permite discretizar la potencia inicial de la materia. Además, todos los seres vivos están construidos según el mismo principio, lo que también indica que la percepción de discreción no es una ficción.

El concepto mismo de “integridad” parece ya prever la división en ciertas partes. No podemos conocer una "cosa" sin dividirla en "partes". Pero al dividir la “cosa” en “partes”, hemos perdido la integridad de la “cosa” y sólo podemos juzgar algunas de sus similitudes. El retorno de las partes al todo se produce mediante la introducción de la relación “parte-todo”. Sin embargo, estas relaciones no nos permiten reconstruir completamente la “integridad”.

La extrapolación de las propiedades y cualidades humanas al Universo es completamente incorrecta. Por tanto, el espacio y el tiempo, al ser producto de la integridad, no pueden extenderse a ella (integridad). Es absurdo, por ejemplo, imaginar que el mundo está en el espacio del mismo modo que tal o cual estrella está en el espacio. El orden del mundo significa el orden de sus elementos, pero esto no significa que el mundo en su conjunto esté sujeto a las leyes de su estructura interna.

El “principio más elevado” es en qué se diferencia el mundo, en su conjunto, de sus elementos. No se nos da la oportunidad de comprender este "comienzo". Nuestro destino es sólo constatar la presencia de integridad y construir diversas hipótesis sobre su “estructura”.

Habitualmente consideramos el origen del mundo desde el punto de vista de la transformación de una integridad homogénea y homogénea en una multiplicidad heterogénea diferenciada. Aquellos. Inicialmente creemos que el mundo ya existía antes de que "comenzara a ser", pero en la forma de algún tipo de materia o sustancia primordial.

Considerando la formación del mundo como una diferenciación infinita de esta única materia primordial, llegamos a la formación de dos mundos opuestos: el mundo de los sujetos y el mundo de los objetos. A los procesos de diferenciación de acuerdo con los principios de autoorganización de la materia les siguen procesos de integración. Por tanto, el mundo de los sujetos y el mundo de los objetos vuelven nuevamente a su integridad original, pero en una forma nueva, cualitativamente diferente: en él se conserva la estructura diferencial interna. De este modo, procesos de integración Corresponden a los procesos de evolución progresiva, durante los cuales aparece una organización estructural del mundo, cuya entropía es significativamente menor que la de la integridad original.

En nuestras discusiones sobre integridad, invariablemente utilizamos los conceptos de "contenido" y "forma".

El contenido es el conjunto completo de elementos y procesos que forman un determinado objeto o fenómeno. La forma es una estructura, una organización del contenido, y no es algo externo al contenido, sino interno a él. La forma es una forma de existencia del contenido, una determinada relación de elementos y procesos en el tiempo y el espacio, conexiones estables entre ellos. La forma es una integridad, un cambio en las propiedades de una parte de la cual conduce a un cambio en las propiedades del todo. La propiedad de una forma no es la suma de sus partes constituyentes, sino que representa una nueva cualidad.

Las partículas "elementales" y los procesos asociados con su movimiento forman el contenido de un átomo de un elemento químico. La organización de estas partículas, el orden en que están situadas en un átomo, constituye su forma. El contenido de un organismo vivo son los procesos de metabolismo, irritabilidad, contractilidad y otros, así como los órganos, tejidos, células en las que ocurren estos procesos. El orden de los procesos vitales en el cuerpo, la estructura de sus órganos y tejidos representan la forma de un organismo vivo. El contenido y la forma también son inherentes a los fenómenos sociales. Así, las fuerzas productivas (principalmente los instrumentos de producción y las personas que operan esos instrumentos) constituyen el contenido de un modo de producción históricamente determinado. Las relaciones de producción (la conexión mutua de las personas en el proceso de producción, basada en su relación con estas herramientas) constituyen su forma. El materialismo dialéctico parte de la unidad de contenido y forma, de su inseparabilidad el uno del otro. Tanto la forma como el contenido son internos a un objeto determinado y, por lo tanto, no pueden separarse entre sí. No hay ningún contenido en absoluto, solo está formalizado, es decir, que tiene una determinada forma, contenido. De la misma manera, no existe una forma pura y sin contenido. La forma siempre es significativa; presupone la presencia de un determinado contenido, cuya estructura y organización es.

El concepto de “todo” tiene un alcance más limitado que el concepto de sistema. Los sistemas no son sólo sistemas holísticos, sino también sumativos. Ésta es la primera diferencia entre el “todo” y el “sistema”. Segundo: en el concepto de "todo", el énfasis está en la especificidad, en la unidad de la educación sistémica, y en el concepto de "sistema", en la unidad en la diversidad. El todo está correlacionado con la parte y el sistema está correlacionado con los elementos y la estructura.

El concepto de "parte" tiene un alcance más limitado que el concepto de "elemento". Las categorías de parte y todo expresan la relación entre un conjunto de objetos (o elementos de un objeto separado) y la conexión que une estos objetos y conduce al surgimiento de nuevas propiedades y patrones (integradores) en el conjunto que no son inherentes a objetos en su desunión. Gracias a esta conexión, se forma un todo, en relación con el cual los objetos individuales actúan como partes. Estas categorías también caracterizan el movimiento general del conocimiento, que generalmente comienza con una idea indivisa del todo, luego pasa al análisis, al desmembramiento del todo en partes y termina con la reproducción del objeto en el pensamiento en forma de un todo concreto. Se ha demostrado no sólo teóricamente sino también experimentalmente que en el caso de objetos organizados de forma compleja el todo no se puede reducir a la suma de sus partes. Se reveló la relativa imperfección de comprender el problema de la fórmula “el todo es mayor que la suma de las partes”, ya que implícitamente parte del supuesto de aditividad (suma que no forma una integridad) de las propiedades del todo. : la integridad es aquí una especie de resto de restar la suma de las partes al todo. La solución al problema es que el todo se caracteriza por nuevas cualidades y propiedades que no son inherentes a las partes individuales (elementos), sino que surgen como resultado de su interacción en un determinado sistema de conexiones. Esta característica de cualquier formación holística, que puede denominarse propiedad de integratividad, nos permite comprender todas las demás características específicas del todo. Estas características incluyen: el surgimiento de algo nuevo en el proceso de desarrollo; el surgimiento de nuevos tipos de integridad; el surgimiento de nuevos niveles estructurales y su subordinación jerárquica; división de sistemas integrales en inorgánicos y orgánicos, basada en el hecho de que en un sistema inorgánico (átomo, molécula, etc.) las propiedades de las partes, aunque reflejan la naturaleza del todo, todavía están determinadas principalmente por la naturaleza interna de las partes, mientras que en un sistema orgánico (por ejemplo, objetos biológicos y sociales) las propiedades de las partes están enteramente determinadas por las propiedades del todo. Es lógico plantear la pregunta: ¿qué precede a qué, el todo a las partes o viceversa? En relación con la parte y el todo, como demostró Hegel, ninguno de los lados puede considerarse sin el otro. El todo sin partes es impensable; por otro lado, una parte fuera del todo ya no es una parte, sino que se convierte en un objeto diferente y adquiere propiedades del sistema que le son específicas.

La integridad debe percibirse como el estado de un objeto, fenómeno, objeto y la coherencia caracteriza la interacción de elementos, partes del todo y es una característica del método de comunicación.

Con una visión integradora del mundo, el énfasis pasa de la sustancia y el objeto a la forma, el patrón y la organización del proceso, del ser al devenir.

Al considerar la integridad, es imposible ignorar el concepto de “sustancia”.

Sustancia (lat. substantia - esencia, algo subyacente) es un concepto filosófico para designar la realidad objetiva en el aspecto de la unidad interna de todas las formas de su autodesarrollo. La sustancia es inmutable, a diferencia de las propiedades y estados que cambian permanentemente: es algo que existe en sí mismo y gracias a sí mismo. La causa fundamental de lo que está sucediendo. Por regla general, a la sustancia se le atribuye la libertad como capacidad de determinarse a sí misma sólo a través de sus propias razones. Es decir, no puede ni debe tener una fuerza actuante externa a él.

El monismo es una doctrina filosófica que acepta como base de todas las cosas un principio, la presencia de una sola sustancia. Lo opuesto al monismo es el dualismo, que reconoce dos principios independientes (espíritu y materia), y el pluralismo, basado en la pluralidad de principios.

El monismo (del griego monos - uno, solo) es una forma de considerar la diversidad de los fenómenos del mundo a la luz de un comienzo, una base única ("sustancia") de todo lo que existe y construir una teoría en forma de un desarrollo lógicamente coherente de la posición inicial. Hay tres tipos de monismo en filosofía:

1. El idealismo, el fenomenalismo, el monismo mental afirma que la única realidad es la ideal, la realidad material se genera por la actividad de algunas formas ideales (la conciencia humana o Dios).
2. El monismo neutral afirma que lo mental y lo material pueden reducirse a una tercera sustancia o energía.
3. El fisicalismo o materialismo afirma que la única realidad es la material; lo mental o espiritual se reduce a lo material.

Una forma consistente de monismo es el materialismo dialéctico, que conecta el principio de la unidad material del mundo con el principio del desarrollo y demuestra que la diversidad de los fenómenos naturales, la sociedad y la conciencia humana es producto del desarrollo de la materia.

Dos principales movimientos filosóficos: materialismo (la materia es primaria, la conciencia es secundaria, el ser determina la conciencia; este es el área de las ciencias naturales) e idealismo (la idea es primaria, la materia es secundaria, la conciencia determina el ser; este es el área del esoterismo y teología) son dos aspectos de la realidad que pueden imaginarse como un anillo del universo: el ser determina la conciencia y la conciencia determina el ser. De esta manera se establece la integridad.

¿Puede el materialismo ser cierto? ¿Puede ser cierto que tú y yo seamos sólo los objetos físicos más complejos? Un malentendido común debería aclararse de inmediato. Cuando la gente oye hablar por primera vez del materialismo, suele decir: no, no soy sólo un objeto físico complejo, porque pienso, percibo, tengo emociones, etc. Pero apelar al hecho de que la gente piensa no es una objeción muy convincente al materialismo. Ningún materialista, o casi ningún materialista, lo negará. Los materialistas reconocen (como lo haría usted, yo o cualquier otra persona) que todos tenemos pensamientos, percepciones, emociones e imágenes mentales. El materialista no niega que pensamos. El materialista dice que nuestros pensamientos son de naturaleza física. Esa vida mental plena, que es inherente a cada uno de nosotros, es, de acuerdo con la mayoría de las versiones modernas del materialismo, una serie de eventos físicos, es decir. una serie de procesos electroquímicos en el cerebro. La materia es capaz de pensar. Tú, yo y todos los demás estamos pensando en la materia.

Cuando el materialista Place dice que la conciencia es un proceso en el cerebro, no quiere decir que nuestros pensamientos y experiencias sean simplemente causados ​​por eventos en el cerebro. Lo que quiere decir es que estos acontecimientos mentales son precisamente los mismos acontecimientos que ocurren en el cerebro. La correlación causal entre lo mental y lo físico en sí misma aún no es suficiente para la verdad del materialismo, pues un dualista puede, con cierta probabilidad, afirmar que los acontecimientos mentales están causalmente determinados por los acontecimientos físicos, pero al mismo tiempo se adhieren a la Consideramos que estos eventos mentales ocurren en la conciencia inmaterial.

¿Cuán satisfactoria es la versión de Place de la teoría de la identidad mente-cerebro? Si es cierto, entonces el dualismo es ciertamente falso. Pero con el idealismo su actitud es algo más ambivalente. El materialismo es la visión de que lo que el sentido común considera mental es en realidad físico. El idealismo es la opinión de que lo que el sentido común considera físico es en realidad mental. Así, el materialista cree que lo mental es lo físico y el idealista cree que lo físico es lo mental. A primera vista, estas posiciones parecen diametralmente opuestas. ¿Pero es? Si lo mental es lo físico, ¿no implica eso que lo físico es lo mental? Esta posibilidad, aterradora tanto para los materialistas como para los idealistas, significa que estas teorías necesitan una formulación más cuidadosa para no destruirse mutuamente. Irónicamente, el materialismo y el idealismo pueden ser en realidad la misma filosofía.

Otro problema es este. Se supone que la teoría de la identidad de la mente y el cuerpo es una hipótesis científica. Esto significa que alguna observación realizada en el marco de la ciencia se convertirá en su confirmación o refutación empírica. ¿Pero es esto posible? Si la ciencia hubiera pasado por otros mil o veinte mil años de desarrollo, ¿qué tipo de observación empírica habría demostrado la identidad de la conciencia con un proceso en el cerebro? Puede resultar que la conciencia no sea en absoluto el tipo de cosa para la que la observación sea lógicamente posible. Y si esto es así, entonces puede resultar que la verificación o refutación de la teoría de la identidad de la conciencia y el cerebro sea imposible, incluso en principio. Esto significa que no sólo es muy difícil establecer si una determinada teoría es verdadera, sino que incluso puede resultar carente de sentido, es decir, sin sentido. Según los positivistas lógicos, si no hay manera de verificar o refutar lo que expresa una determinada oración, entonces dicha oración carece efectivamente de significado. Con esta interpretación del significado, sólo hay dos clases. propuestas significativas: por un lado, se trata de hipótesis empíricas y, por otro, de tautologías o proposiciones que son verdaderas por definición. Para Place es deseable que la teoría de la identidad de la mente y el cerebro pertenezca a la primera categoría: afirma abiertamente que no la ofrece como definición. Pero supongamos que esta teoría no es una hipótesis empírica, porque nunca podremos confirmarla o refutarla empíricamente. En este caso, la teoría de Place caería sólo en la desafortunada categoría intermedia de propuestas metafísicas sin sentido.

No se puede decir que estas dificultades no puedan superarse. Por ejemplo, es posible que se invente una manera de probar esta teoría. Pero por ahora, estas objeciones indican la necesidad de seguir trabajando para que esta teoría reciba una formulación completamente satisfactoria.

Hoy en día hay filósofos que consideran que el materialismo es una teoría de la conciencia contradictoria porque incluye la afirmación de que lo mental es lo físico. Sin embargo, parte de ser mental es no tener propiedades físicas, y parte de ser físico es no tener propiedades mentales. La autocontradicción es una condición lógicamente suficiente para que una afirmación sea calificada como falsa; por lo tanto, el materialismo es falso.

¿Por qué debería alguien creer en el idealismo? Hay dos tipos de argumentos a favor del idealismo: uno empírico y otro metafísico. El argumento empírico es que sabemos que las cosas físicas existen sólo al percibirlas. Además, aparte de nuestras percepciones, no sabemos nada fiable sobre la existencia de las cosas físicas. Finalmente, quizás sea inconsistente y contradictorio suponer que las cosas físicas existen independientemente de nuestras percepciones. El argumento metafísico se desarrolla de la siguiente manera. La ciencia y gran parte del conocimiento empírico nos dan sólo una explicación parcial de la realidad. Esto se debe a que la ciencia y el conocimiento empírico son esencialmente objetivos o abordan todo desde una perspectiva de tercera persona. Tratan a su tema como "otro". Ni la ciencia ni el conocimiento empírico pueden ofrecer una explicación de la subjetividad, en particular de la conciencia, que es un fenómeno subjetivo en primera persona. Además, los modos de pensamiento puramente objetivos son incapaces de explicar la relación entre los sujetos conscientes y los objetos que perciben. La ciencia ve todo como físico. No puede explicar la conciencia y la ubicación del sujeto consciente en el universo. El idealismo explica precisamente lo que la ciencia no puede explicar.

Junto con el materialismo y el monismo, se generalizó el monismo neutral.

El monismo neutral es la doctrina filosófica de que toda la realidad tiene una sola naturaleza (monismo), y que la realidad original no es de naturaleza física ni mental, sino que hay algunos elementos primarios, que luego se descomponen en lo que llamamos mental o físico.

“... Intentaré convencerte de que la materia no es tan material y la mente no es tan mental como comúnmente se cree. Cuando hablamos de materia, parecerá que nos inclinamos hacia el idealismo; cuando hablamos de la mente, parecerá que nos inclinamos hacia el materialismo. Ni lo uno ni lo otro son ciertos. Nuestro mundo está construido con lo que los realistas estadounidenses llaman entidades "neutrales", que no tienen ni la solidez ni la indestructibilidad de la materia, ni la relación con los objetos que se cree caracteriza a la mente.
(Betrand Russell, Diccionario de la mente, la materia y la moral)

El monismo neutral, en filosofía, es la visión metafísica de que lo mental y lo físico son dos formas de organizar o describir los mismos elementos que son en sí mismos "neutrales", es decir, ni de naturaleza física ni mental. Este punto de vista niega que lo mental y lo físico sean dos cosas fundamentalmente diferentes. Lo más probable es que, desde el punto de vista del monismo neutral, el Universo esté formado por un solo tipo de sustancia: en forma de elementos neutrales, que en sí mismos no son ni mentales ni físicos. Estos elementos neutros pueden tener propiedades de color y forma, tal como percibimos estas propiedades. Pero estos elementos moldeados y coloreados no existen en la mente (considerada como una realidad existente, ya sea dualista o física); existen por sí solos.

El monismo neutral es una de las variedades de la teoría de los dos aspectos. Según el monismo neutral, todo lo que existe está compuesto de un tipo (de ahí el monismo) de sustancia primaria, que en sí misma no es ni mental ni física, pero es capaz de exhibir varios aspectos o atributos mentales y físicos que son dos lados de la misma cosa. misma realidad básica en una sola sustancia.

En la terminología moderna, lo mental incluye qualia, atención, el observador puro, y lo físico incluye átomos, espacio, energía, es decir, el mundo de los objetos, como lo describe la ciencia moderna (pero no la materia, ya que después de que la materia y la energía se igualaron a través de E = mc2, surgió una gran diferencia entre la realidad física cuántica y la idea de un sustrato inmutable de la realidad, que era materia para los científicos del siglo XIX).

El monismo, es decir, la idea de que la realidad tiene una única naturaleza ontológica, parece evidente, ya que de lo contrario tendríamos que suponer que hay dos tipos iniciales de realidad, y luego alguna forma de su interacción. Y dado que ambos tipos son fundamentalmente diferentes, no está claro cómo pueden interactuar, un ejemplo de ello es la filosofía clásica con su problema de la conexión entre la conciencia y el cuerpo. (Y también Dios y el mundo creado, etc.) Además, el método de interacción entre los tipos de realidades tenía que estar fuera de ambos tipos de realidad, pero tener poder sobre ambos, lo que significa que los primeros tipos no son primario, pero sus interacciones son primarias.

Hay varios tipos de monismo: materialismo (todo es materia), panteísmo (todo es Dios), solipsismo (yo soy todo), platonia (todo es matemática).

El monismo neutral requiere la invención de alguna entidad adicional, y éste es su aparente defecto. Los principales intentos de crear un monismo neutral (y hay 17 tipos de teorías posibles del monismo neutral, como afirma la enciclopedia) “giraron” en torno al reconocimiento de los elementos básicos de la experiencia, es decir, los qualia o átomos de la experiencia, como los elementos básicos. de la realidad (Mach y Avenarius escribieron sobre esto).

El problema obvio de este enfoque es que los átomos de la experiencia no son neutrales, sino que son una parte típica de los procesos mentales humanos. Y, en consecuencia, hay muchos de ellos, son de diferentes tipos y, además, hay algo además de los átomos de las experiencias, algo que los conecta, es decir, la atención, así como el movimiento y el flujo del tiempo. Y también la cuestión de por qué el rojo no es verde, es decir, la cuestión de una tabla de correspondencia entre los estados físicos del cerebro y los tipos de experiencia subjetiva.

Es decir, hay muchos qualia y no describen toda la realidad, es decir. No puede haber un solo comienzo. El monismo no funciona, aunque se le ve la cola.

Se puede proponer a Dios como principio único. Si nos abstraemos de la carga emocional de esta idea y la consideramos como una función lógica en el razonamiento, entonces nos encontramos ante algo así como una máquina de demostración del teorema de Loeb. En resumen, el teorema de Loeb examina la paradoja basada en la aritmética: "si esta afirmación es cierta, entonces Papá Noel existe". Si existiera una máquina de pruebas, podría probarlo todo, pero eso no nos dice nada sobre si existe.

En filosofía, la idea de Dios sirve como respuesta a todas las preguntas cuya respuesta desconocemos. (Esta afirmación describe la estructura del conocimiento filosófico, y no la respuesta a la pregunta sobre la existencia o inexistencia de Dios). Es decir: cuál es el significado de la vida - Dios. ¿De dónde vino el mundo? Dios. ¿Cuál es la naturaleza de la realidad? Dios. ¿Hay vida después de la muerte? Dios. Por qué Está lloviendo- Dios. ¿Por qué me cayó un ladrillo encima? Dios. Por definición, no podemos describir qué es Dios ni cómo actúa, porque es incognoscible, aunque es un ser con personalidad, intención y memoria. La cuestión de cuánta memoria tiene, si tiene intenciones contradictorias, qué algoritmos utiliza para tomar una decisión: todas estas preguntas son, según la definición misma de Dios, ilegítimas.

Al introducir la idea de Dios, no obtenemos información, pero al mismo tiempo nos quedamos atrapados en el área cargada emocionalmente de la filosofía religiosa (si niegas a Dios, entonces eres un mal tipo).

La causalidad opera tanto en el mundo mental como en el físico. La causalidad también vincula los procesos mentales y físicos en actos de percepción y acción. La causalidad es generalmente necesaria para describir cualquier objeto donde hay más de un elemento o propiedad. Podemos decir que la causalidad lo es todo y la sustancia es nada. Es decir, si un determinado objeto tiene una propiedad sustancial que no puede manifestar de ninguna manera influyendo en otros objetos, entonces esta propiedad no puede reconocerse como existente. Con una excepción importante: los qualia. (del latín qualia (plural) - propiedades, cualidades, quale (singular) - qué tipo o qué tipo. El término se utiliza para designar fenómenos sensoriales y sensibles de cualquier tipo. Introducido por el filósofo estadounidense C. I. Lewis en 1929 Qualia es un término para lo más común posible para nosotros: la forma en que vemos las cosas. Pueden definirse como cualidades o sensaciones, como el enrojecimiento o el dolor, y se consideran separadamente de su influencia en el comportamiento, así como de cualquier condición física que pueda causarlos. En términos filosóficos más precisos, los qualia son propiedades de la experiencia sensorial). mundo exterior La causalidad es equivalente a la energía física, que puede generar cualquier partícula.

Entonces, la causalidad no puede describir la naturaleza cualitativa de los qualia y, por lo tanto, no es adecuada para el primer principio, pero está más cerca de él que la idea abstracta de materia.

Si tomamos el mundo de los objetos matemáticos, la platonia, y dejamos que un hilo vivo de causalidad fluya a través de sus modelos, obtendremos algo muy similar a la realidad observable; con una excepción: no habrá ningún observador. Además, la causalidad no es abstracta, sino que siempre es la interacción de los objetos A y B con la ayuda de ciertos campos físicos. Nótese que la causalidad contiene la idea de tiempo, ya que el resultado no aparece inmediatamente después de la causa. Es decir, tenemos muchas causalidades diferentes, que sólo hemos descrito en una palabra general. Aquí volvemos a pisar el rastrillo de la descripción lingüística de la causa raíz. Anteriormente, esto lo hacían los teólogos medievales, que tomaban las propiedades de Dios (de su definición) como evidencia de su existencia: si Dios es por definición omnipotente, entonces puede obligarse a existir. El hecho de que hayamos nombrado algo con una palabra no hace que ese algo tenga un único comienzo.

Al mismo tiempo, el principio neutral está más allá de los límites de lo físico y lo mental, y no debemos esperar que sea fácil de detectar en la experiencia interna o externa, o incluso de describirlo en absoluto. Después de todo, esto no es información.

Supongamos que existe tal comienzo e intentemos describirlo de tal manera que toda la variedad de fenómenos físicos y mentales pueda derivarse de él. Más bien, habrá que describirlo metafóricamente, ya que no se trata de un objeto (información) sobre el que pueda leerse en un libro, demostrarse como un teorema o verse como el color rojo.

El monismo neutral, o teorías de la conciencia de dos aspectos, tiene una única ventaja y una única desventaja. Su ventaja es que logra evitar las desventajas del materialismo, el dualismo y el idealismo. El materialista tiende a subestimar la realidad de lo mental y el idealista tiende a subestimar la realidad de lo físico. Los defensores de la teoría de los dos aspectos intentan hacer justicia tanto a lo mental como a lo físico sin encontrar la dificultad metafísica que enfrenta el dualista mente-cuerpo al explicar la interacción causal entre dos sustancias cualitativamente diferentes. Su desventaja es que, por regla general, no está claro cuáles son las entidades neutrales postuladas por el monismo neutral.

Tampoco está claro de qué dice la teoría de los dos aspectos que son propiedades las propiedades físicas y mentales. Y estas ambigüedades son al menos tan graves como las ambigüedades relativas a los conceptos de "conciencia" y "materia" en todas las demás teorías. Sin embargo, Hume probablemente respondería que no hay nada que podamos conocer más directamente que nuestras propias impresiones y que si no podemos saber qué son, entonces es poco probable que sepamos qué son las mentes y los objetos físicos. El monismo neutral invierte nuestro orden habitual de prioridades. Generalmente pensamos que tenemos conocimiento directo de nuestra propia conciencia y de los objetos físicos externos, y entonces surgen preguntas: son ambos reales y, de ser así, cuál es la relación entre ellos, se puede reducir uno al otro, etc. El monismo neutral típicamente postula que conocemos más directamente el contenido de nuestras experiencias; por ejemplo, nuestras percepciones de sonido, forma y color. La conciencia y los objetos físicos se describen en este caso como construcciones intelectuales o lógicas a partir del contenido de la experiencia. El contenido en sí no es ni mental ni físico.

Si alguna de estas estrategias proporciona o no una solución al problema mente-cuerpo a favor del monismo neutral puede indicar cierta plausibilidad intuitiva. Es muy posible que la mayoría de las cosas que encontramos en la vida cotidiana no sean estrictamente mentales o físicas; es muy posible que algunos de ellos sean tanto mentales como físicos. Quizás la clasificación de las cosas en mentales y físicas no sea mutuamente excluyente ni completamente exhaustiva. En este caso, el problema mente-cuerpo podría surgir del supuesto filosófico de que todo es mental o físico, pero no ambos.

Una de las variedades del monismo es el holismo. ¿Cómo podemos caracterizar lo holístico? método científico? La palabra griega “holon” ​​se traduce como “totalidad” o “integridad”. En consecuencia, el holismo como enseñanza se basa en la relación integral directa entre lo material y lo espiritual. Se trata de una teoría sobre la inseparable interconexión de todo lo que nos rodea, sobre la constante renovación y transformación de todo tipo de materia viva en su inextricable triunfo de la unidad. Hoy esta enseñanza ha echado raíces en la filosofía, la psicología y la medicina. De una forma u otra, la doctrina del holismo sigue siendo relevante para la humanidad incluso después de muchos cientos de años.

Desde el punto de vista del holismo, el hombre y el Universo son un todo único. Siendo por naturaleza un microcosmos, el Universo en miniatura, el hombre encarna en su propia existencia elementos de escala macrocósmica. “Sabe que eres otro universo en miniatura, y que en ti están el sol, la luna y todas las estrellas”, escribió el antiguo filósofo Orígenes. ¿No es sorprendente que la estructura del sistema solar siga exactamente la estructura del átomo? Quizás esto indique la profunda afinidad de todo lo que nos rodea, desde los microorganismos hasta los planetas. De una forma u otra, el concepto de integridad de todas las cosas es un concepto clave del holismo.

En la Edad Media y el Renacimiento, un enfoque holístico de la ciencia se convirtió en uno de los principales principios filosóficos de la época. Tanto Galeno como Paracelso siguieron las teorías de la medicina holística en sus investigaciones. Más tarde, los defensores del método empírico tildaron al holismo de anti- dirección científica. Cuando la experimentación ocupó un lugar destacado en la ciencia, el holismo, que no podía probar en el nivel experimental la tesis sobre la relación entre el hombre y el mundo circundante, durante varios siglos perdió su conexión con la ciencia. Sólo a principios del siglo XX el holismo se resucitado de las cenizas. El fundador del holismo moderno fue el científico sudafricano Jan Smuts, quien en su libro "Holismo y evolución" estableció la integridad como el concepto filosófico más elevado. Según Smuts, el portador de todas las cualidades físicas de un objeto material particular es un campo psicoenergético sutil inmaterial. Los campos generados por diferentes objetos entran en contacto e interactúan entre sí, cooperando estrechamente entre sí. Los electrones se integran en los átomos, los átomos se forman. compuestos orgánicos del que nacen las plantas y los animales. Así, toda la evolución de la naturaleza viva se basa en la inseparabilidad inherente de la diversidad de especies y formas que nos rodean.

Jan Smuts logró restaurar el holismo como dirección científica. Sin rechazar el materialismo, Smuts logró conciliar el eterno enfrentamiento entre lo físico y lo espiritual, lo temporal y lo eterno. El enfoque holístico recibió un mayor desarrollo en relación con el surgimiento del movimiento New Age, cuando el conocimiento que había estado olvidado durante mucho tiempo volvió a tener demanda.

Hoy en día, la medicina holística es cada vez más popular. En primer lugar, por su seguridad para la salud. Es paradójico, pero cierto: en Estados Unidos hay estadísticas según las cuales el tratamiento irreflexivo y descontrolado con la medicina tradicional es una de las tres causas principales de la muerte de los pacientes. La medicina holística es absolutamente inofensiva para el organismo: recurre a prácticas que se remontan a miles de años atrás, cuyo principio básico es el de “no hacer daño”.

Hoy en día, la medicina holística está representada por una amplia gama de movimientos. Actualmente esto incluye acupuntura, homeopatía, fitoterapia, aromaterapia, ayurveda, osteopatía y qigong. Los seguidores de la medicina holística creen que es imposible estudiar las enfermedades de un órgano de forma aislada. Es necesario considerar la enfermedad de manera más amplia; vale la pena rastrear no solo los antecedentes fisiológicos de la enfermedad, sino también cómo la enfermedad puede relacionarse con el estado mental y espiritual actual de una persona.

En general, en la medicina holística se presta mucha atención a las experiencias traumáticas previas del paciente y a sus actitudes mentales. Una actitud positiva puede por sí sola activar la reserva inmunológica del cuerpo, mientras que los pensamientos negativos y la depresión pueden provocar una disminución de la inmunidad y posteriormente conducir a una inhibición de los procesos de curación.

Según los representantes de la terapia holística, dentro de una persona hay una lucha constante: "quiero" y "debo", deber y deseo, padre interior y niño interior. Este problema de la dualidad suele estar plagado de neurosis. Muy a menudo, muchos de nosotros nos enfrentamos a un terrible sentimiento de desgarramiento, un alma dividida. La psicología holística tiene como objetivo eliminar esta fragmentación y eliminar la contradicción entre esos principios duales para los cuales el alma humana es campo de batalla. El objetivo de la psicología holística es conciliar estos principios y ofrecerles cooperación como alternativa a la lucha.

La psicología y la psicoterapia holísticas enfatizan la integración de sentimientos y experiencias conflictivas. Sólo encontrando armonía consigo mismo puede una persona madurar para realizar la unidad con el mundo que lo rodea y comprender qué misión está cumpliendo aquí y ahora en la Tierra.

En el holismo, la percepción de la realidad en su conjunto se refleja en la estructura de las explicaciones. Para un holístico, explicar algo significa mostrar cómo el objeto que se estudia se relaciona con otros elementos. todo el sistema. Las partes de un sistema definen y están determinadas por el todo. Un elemento de un sistema siempre se considera en relación con otros elementos y con el sistema en su conjunto. Ninguna parte del sistema puede interpretarse o explicarse aisladamente del todo que lo incluye. La interacción de las partes y el todo siempre ocurre en dinámica.

El holismo parte del hecho de que la calidad del todo siempre excede la suma de las cualidades de sus partes, es decir. en el todo hay un cierto “residuo” que existe fuera de las cualidades de las partes, tal vez incluso antes de ellas. Esta cualidad del todo como tal asegura la unidad del objeto e influye en las cualidades de las partes individuales. En consecuencia, el conocimiento se realiza como un proceso de conocimiento de las partes basado en el conocimiento del todo. Este enfoque, a pesar de su atractivo externo, a menudo resultó ser erróneo, porque condujo a la construcción mental del "resto" especificado, que se consideraba el principal determinante del sistema. Pero este residuo en sí mismo a menudo permaneció incierto, lo que llevó a explicaciones especulativas de procesos reales.

El principal inconveniente del concepto holístico, es decir, su idea clave de la existencia del mundo como un todo único, indivisible en conjuntos, es el desconocimiento de la necesidad de explicar la estructuración del mundo, ya que la exigencia de la El estado de sus cimientos es claramente insuficiente. El Uno es la imagen del fundamento del mundo, y no su fundamento real, la imagen de su capacidad para formarse según un principio dado. Sin embargo, sin conexión con las propiedades estructurales de este "uno", es imposible dar una definición adecuada.

Como puede ver, la integridad, la afirmación de que el mundo es un todo único e indivisible, no puede justificarse mediante el monismo. Por tanto, pueden surgir ciertas dudas sobre la existencia de integridad fundamental.

Así, un esquema diferente del mundo refleja la propiedad fundamental observada: la no identidad local, que requiere la imagen de un entorno de múltiples niveles, donde cada nivel es un conjunto de eventos, caracterizado por el parámetro del cuanto de acción, complementa el concepto de lo unificado y, además, es un intento de definirlo racionalmente. El mundo tiene la imagen de un entorno equilibrado y continuo, pero la continuidad en combinación con la no identidad local no significa un todo único, sino que, por el contrario, presupone un estado de múltiples fases, la presencia de límites de fases, su estructura sigue directamente con precisión. del equilibrio y la continuidad de los niveles individuales, excluyendo cualquier interacción entre niveles y procesos evolutivos globales. Sólo un dispositivo así garantiza la correspondencia de la imagen con la estructura observada del mundo, su representación como un mundo de objetos. El mundo está estructurado según el principio de una serie de cuantos de acción de un entorno multifásico, cada uno de los cuales corresponde a un nivel determinado de equilibrio estructural del medio ambiente.

En una aproximación científica a una situación tan global pregunta filosófica Partiremos del principio: “La esencia aparece; el fenómeno es significativo”, como una de las consecuencias del enfoque de niveles. El principio mismo es una expresión concentrada del hecho fundamental de que no tenemos ningún método para conocer directamente el mundo de los objetos. Lo único que tenemos a nuestra disposición es el registro de eventos físicos, que interpretamos como una manifestación de la esencia, y a partir de los cuales creamos una imagen, una idea de la esencia de lo cognoscible. Naturalmente, esta imagen estará en función de nuestras capacidades cognitivas de registro. En cualquier caso, el hecho mismo de la existencia finita del tiempo comunidad humana, incluidas sus instituciones, como la ciencia, obviamente predetermina la finitud del campo de eventos accesible a la investigación. Por eso la comprensión de la esencia siempre ha sido, es y será incompleta e históricamente en desarrollo. El contenido de lo conocido es un estado históricamente determinado del sistema de conceptos, que cambia con el desarrollo de la sociedad y su base científica.

En distintas etapas de su desarrollo, el pensamiento científico consideró los mismos hechos observacionales desde diferentes posiciones ideológicas, con diferentes sistemas conceptuales y formó diferentes imágenes correspondientes a estos hechos observacionales. En cualquier momento histórico específico, sobre la base de posiciones ideológicas históricas específicas y el correspondiente sistema conceptual histórico específico, la interpretación de una cierta suma de hechos observacionales implicará inevitablemente tanto la negación de la imagen ideológica anterior como la afirmación de la actual. Además, a pesar de la posibilidad potencial de la existencia de un conocimiento completo (el mundo está estructurado), el hecho mismo de la imposibilidad de cualquier sistema de información física de describirse completamente a sí mismo y, además, de describir completamente un conjunto más amplio, que es el mundo real. , del cual cualquiera de ellos será parte sistemas de información - afirma la imposibilidad de lograr un conocimiento completo en cualquier período de tiempo previsible y, por tanto, la inevitable renovación permanente de la cosmovisión científica para cualquier período de tiempo finito, por grande que sea. , historicismo de las imágenes.

Porque “la esencia es; "el fenómeno es esencial", entonces cualquier idea sobre la imagen de la realidad está permitida para formarse no sobre la base de algunas de las propias intuiciones y convicciones internas, sino sobre la base de las características esenciales de los fenómenos realmente registradas. Al mismo tiempo, la filosofía parte del hecho de que la realidad misma, por definición, es independiente del observador, incluida su presencia o ausencia. Por lo tanto, en los fenómenos, la prioridad, es decir, las características esenciales, serán principalmente indicadores invariantes, independientes de un sistema de coordenadas específico. La independencia de la esencia del sistema de referencia se observa estrictamente en la independencia de sus manifestaciones, es decir, en la independencia de los acontecimientos físicos. Esto corresponde estrictamente a todos los hechos observacionales conocidos. Un evento físico no se puede cancelar, cambiar o cambiar su posición en relación con otros. Este hecho es uno de los principales para sacar conclusiones sobre las propiedades de una entidad.

Comprender el principio de ausencia de conocimiento directo no permite realizar afirmaciones sobre la esencia que contradigan obviamente los hechos observados. Y el hecho observacional fundamental es que el mundo se nos aparece no como un evento único, sino como un conjunto lleno de acontecimientos, y un conjunto distinguible. En todo el campo de eventos no puede haber ni siquiera dos eventos idénticos, ya que lo contrario automáticamente desautorizaría muchas leyes empíricas establecidas de manera confiable; por ejemplo, violaría el principio de causalidad.

El hecho fundamental de la multiplicidad de eventos se confirma de manera confiable y se complementa consistentemente con el hecho igualmente fundamental de la velocidad finita de propagación de cualquier portador de interacción. Y estos hechos se complementan con el hecho no menos fundamental de la cuantificación de cualquier evento en el conjunto de la constante de Planck, el cuanto de acción.

En la combinación de estos hechos fundamentales, el mundo se nos aparece no de manera arbitraria, sino de una manera muy definida: aparece como muchas secciones diferentes separadas en el nivel del cuanto de acción. Tal manifestación de la esencia misma no contradice la suposición de la existencia de secciones de la esencia en otros niveles y, en pequeña medida, no corresponde a la imagen de un todo único e indivisible. Esta pequeñez radica en la total ausencia de información tanto sobre la estructura interna del evento como sobre los intervalos entre eventos. Esto corresponde plenamente al principio de independencia de la base del evento (como esencia) y, por tanto, a la independencia de su manifestación, es decir, independencia del evento. Un intento de identificar la estructura de un evento presupone obviamente un impacto sobre el evento, es decir, por defecto presupone la posibilidad de influir en la base de este evento, lo que entra en conflicto con el postulado inicial de su independencia como entidad. Así, cada acontecimiento individual, así como cada intervalo entre acontecimientos, no es más que unido e indivisible para nosotros. El único problema es que hay muchos de ellos (estos intervalos y conjuntos de eventos) que están fijados experimentalmente.

Sin embargo, la suposición que no contradice todo lo anterior sobre la posible existencia de secciones de la esencia así entendida en niveles diferentes de “nuestro” cuanto de acción complica significativamente la imagen del mundo. El supuesto nos obliga a suponer que, así como no observamos otras secciones excepto aquellas con “nuestro” cuanto de acción, “nuestras” secciones no deberían observarse en otras secciones con un cuanto de acción diferente. Luego, ingresando más concepto general En otro nivel, tenemos algunas razones para suponer que con una cantidad de acción diferente, parte de nuestro conjunto de eventos debería ser observado por algún tipo de monolito, evento o inter-evento, y el monolito del evento que observamos en otro nivel bien puede ser observado. resultar ser (basado en el experimento mental sobre la imposibilidad de la existencia de un mundo infinitamente divisible, por no tener base para su estructuración) por un evento conjunto con características que nos permiten observar este evento establecido en nuestro nivel precisamente como un monolito.

Si cerramos los ojos a las diferencias fundamentales, entonces en nuestra realidad tenemos algunas analogías aproximadas de estos conceptos introducidos, por ejemplo, una gota de agua "monolítica" resulta ser muchas de sus moléculas. Una confirmación indirecta pero irrefutable de la admisibilidad de tales suposiciones son los mismos hechos observacionales fundamentales: entre los eventos "monolíticos e indivisibles", no hay dos idénticos, los eventos son distinguibles. Además, el hecho mismo de registrar eventos individuales es un hecho de confirmación de la presencia de sus propiedades; distinguirlo de todo lo demás por ciertas características significa la presencia de una estructura. Además, el hecho fundamental del fenómeno de una entidad como un conjunto transfinito de eventos distinguibles nos permite formular una afirmación sobre la existencia de al menos dos eventos, cuya diferencia en las propiedades es obviamente menor que cualquiera, por pequeña que sea, número predeterminado. Su consecuencia será una afirmación sobre la infinidad de la serie de cuantos de acción, es decir, sobre la infinidad de la serie de niveles. Todo esto nos distancia aún más del concepto de integridad y nos obliga a asumir que la afirmación de que el mundo es un todo único e indivisible no es fundamental, consecuente, secundaria o convencional.

Por cierto, no es menos importante que el mundo, como entidad cognoscible, no sea un conjunto transfinito de propiedades de eventos, sino más bien un conjunto transfinito de diferencias en las propiedades de los eventos, de donde a partir de la finitud del conjunto observado de propiedades, resultantes de la estructuración del mundo según el parámetro del cuanto de acción, se sigue la conclusión inevitable sobre la complejidad estructural finita de las imágenes formadas a partir de ellas. La imagen estructural de cualquier sistema a nivel observable es finita.

El problema de la integridad es una de las cuestiones más importantes para la filosofía. Parecería que la filosofía nos da una idea de cuál es la integridad del mundo.

Cualquier idea nueva, para convertirse en un postulado de la imagen del mundo, o en un principio que exprese un nuevo ideal y estándar de conocimiento científico, debe pasar por un procedimiento de justificación filosófica, que se basa en ciertos principios.

El primer principio de autoorganización de la materia. lleva el significado del principio filosófico de integridad. Cualquier objeto, proceso o fenómeno puede considerarse desde la posición de un determinado todo autodeterminante, que puede ser un conjunto cerrado de varios elementos estructurales o, por el contrario, ser homogéneo. Además, una de las condiciones importantes de una unidad es que sea, en principio, indivisible, ya que cualquier división de la misma conduce a un estado cualitativamente diferente, significativamente diferente de la integridad original. Todos los principios posteriores de autoorganización en relación con el primero son solo sus consecuencias, que muestran cómo se organiza la estructura de un todo único, su funcionalidad, la interacción de los elementos internos, así como el orden, jerarquía y sistematicidad de la estructura. En consecuencia, el principio de unidad muestra que, a pesar de la heterogeneidad interna bastante compleja, la posible dependencia funcional de cualquier objeto, fenómeno, proceso, puede considerarse como una unidad o integridad separada, cerrada dentro de ciertos límites.

El primer principio o principio de autodeterminación se puede representar como un círculo que personifica una integridad cerrada y unificada. Una imagen similar de integridad única fue aceptada en casi todas las enseñanzas antiguas (por ejemplo, ouroboros o autoconciencia).

El segundo principio es el principio de dualidad (dualidad). Consiste en resaltar dos opuestos. En este caso, la integridad se divide según algún criterio cualitativo en dos partes que se niegan entre sí. En el antiguo Egipto esta dualidad se llamaba "biner". Biner, dualidad, dualidad, díada... Muchos términos que son sinónimos de este concepto hablan de lo significativo que es este principio fundamental para todo el universo. Enumeremos algunos de estos términos. Por ejemplo, “polarización”, cuando a partir de una unidad, como resultado de su bifurcación, se forman dos polaridades que caracterizan dos extremos de una de las cualidades de la unidad. O “bipolaridad”, cuando se forman dos polos dirigidos de manera diferente, de la misma naturaleza, la misma fuerza y ​​el mismo fenómeno. Otro término es “dicotomía”, que normalmente significa una división secuencial en dos partes; en botánica, por ejemplo, puede ser la división de un tronco en dos ramas igualmente desarrolladas. O el término "bifurcación", que significa bifurcación, y en un sentido amplio se utiliza como una reestructuración cualitativa de un sistema cuando cambian los parámetros de los que depende. La ambigüedad de los términos muestra una vez más cuán extendido está el principio de dualidad y dualismo.

Hasta cierto punto, Biner puede compararse con la tríada platónica: tesis, antítesis, síntesis o con la dialéctica hegeliana de las contradicciones. G. Hegel desarrolló la dialéctica de las contradicciones en tres secciones de su "Ciencia de la lógica" en forma de una enseñanza compleja, ramificada y de múltiples etapas. La bifurcación de la unidad en opuestos que se niegan y median entre sí se comprende en su doctrina de la esencia, donde la categoría de contradicción dialéctica ocupa un lugar central. Su dialéctica enfatiza que la mayoría de los fenómenos, procesos e investigaciones científicas tienen un carácter polar, y que en cualquiera de ellos se puede encontrar un par de opuestos.

El segundo principio da dos principios opuestos, la presencia de un signo y su ausencia, es decir. signo y antisigno o, para usar la expresión de Platón, “tesis” y “antítesis”.

Siguiendo la dialéctica hegeliana, podemos decir que biner es una combinación de la dialéctica de las contradicciones con la dialéctica de la “negación”. La “negación” dialéctica según Hegel es un proceso que consta de tres etapas de desarrollo: destrucción (destrucción, superación, eliminación) de lo primero, acumulación (su preservación parcial, continuidad, traducción) y construcción (formación, creación de lo nuevo). Asimismo, en un biner se puede distinguir destrucción (diferenciación de una sola entidad en dos entidades polarizadas), acumulación (uno de los opuestos se elimina, el otro, que porta las propiedades específicas de la unidad original, permanece) y construcción (el biner desintegrado pasa a un nivel cualitativamente nuevo).

La relación entre opuestos combinados es siempre de naturaleza dinámica, ya que la combinación de dos extremos, por definición, encierra una profunda contradicción interna. En base a esto, ambos extremos pueden desintegrarse, como resultado de lo cual el todo se diferencia en dos entidades separadas, con cualidades opuestas inherentes a cada una de ellas, mientras que cada una lleva en sí una cierta imagen de la unidad original. En general, un biner siempre tiene dos opciones de existencia: un biner no descompuesto y un biner descompuesto. Utilizando la ley dialéctica de la transición de relaciones cuantitativas a relaciones cualitativas, se puede demostrar que un biner no deteriorado se transforma en un nuevo estado de un biner deteriorado cuando se excede una cierta medida de oposición remota. La “medida” se entiende como una categoría filosófica, definida como un intervalo de cambios cuantitativos dentro del cual se preserva la certeza cualitativa de un objeto.

Cuando un todo se desintegra, se pierde su certeza cualitativa, y un objeto, proceso o fenómeno deja de ser él mismo y adquiere nuevos rasgos que lo relacionan con un nuevo nivel cualitativo; ésta es la característica fundamental del segundo principio. Ambos opuestos representan ahora dos entidades extremadamente desequilibradas. Al mismo tiempo, no debemos olvidar que la ruptura de la unidad siempre va acompañada de una violación del equilibrio del todo y de su simetría. Por lo tanto, cualquier dicotomía transfiere una integridad equilibrada simétrica a un estado de desequilibrio, acompañado de una violación de su simetría.

a su valor numérico Biner nos recuerda la necesidad de dividir la unidad, de polarizarla cada vez que quiera participar de la vida. Como acercamiento al nivel del número dos, en forma de destrucción simbólica de la unidad, se pueden citar los procesos que se materializan durante el parto o la amputación. También experimentamos el proceso inverso de fusionar los dos en un todo único de una manera significativa y existencial. Quizás por eso en el cristianismo la ceremonia nupcial se considera un sacramento.

Cuando se descubrió por primera vez en física la capacidad de un mismo fenómeno de manifestarse en dos estados mutuamente excluyentes, como en el caso de la dualidad onda-partícula, donde las partículas elementales pueden representarse como partícula y como onda, surgieron entonces las contradicciones de Se consideraba que este tipo era el resultado de interacciones incontroladas entre el objeto de observación y los medios de observación. Esto encontró su expresión en un nuevo dispositivo lógico, que N. Bohr llamó principio de complementariedad. Además, este “nuevo principio ordenador”, como escribió S. Grof, no resuelve la paradoja, sino que sólo la introduce en el sistema de la ciencia. Acepta la contradicción lógica de dos aspectos de la realidad, mutuamente excluyentes, pero al mismo tiempo igualmente necesarios para una descripción integral de los fenómenos (Grof S. 1992). A diferencia del simple acuerdo utilizado en la ciencia como principio de complementariedad, el segundo principio de autoorganización no sólo permite que dos aspectos de la realidad existan en un todo, sino que también lo convierte en una condición necesaria para la existencia de cualquier fenómeno.

Tercer principio– es también un tema de estudio filosófico bastante extendido. Platón también habló de la tríada, presentándola en la forma: tesis, antítesis, síntesis. La tríada de Platón se convierte en el principal principio dialéctico del conocimiento del mundo, en el que se distinguen tres etapas. Primero, el conocedor identifica un determinado fenómeno en la realidad y forma un concepto para él: una tesis, luego el proceso de cognición continúa con la formación de una antítesis, cuyo contenido es opuesto a la tesis. Luego de esto, se considera la relación entre ellos y la búsqueda de una síntesis. La antítesis niega la tesis, la síntesis niega la antítesis, combinando las características de la etapa anterior de cognición. El tercer principio nos hace comprender que el contenedor desintegrado tiene un nuevo elemento estructural que equilibra (neutraliza) la contradicción del contenedor. Así, junto con el biner, aparece el principio de Turner, que potencia aún más la violación del principio inicial de equilibrio y simetría.

La lógica hegeliana considera cada concepto incluido en una tríada:

1. concepto inicial - tesis
2. su opuesto es la antítesis
3. lo que generan juntos es síntesis.

El principio de trinidad es un principio dialéctico de desarrollo a través de tres etapas. Toda la lógica hegeliana se basa en el principio de la trinidad o tríada. Se plantea una determinada proposición, luego sigue su negación y luego la negación de la negación. La negación hegeliana no significa la destrucción de un objeto, sino su desarrollo. Puedes destruir el grano de varias maneras: quemarlo, pudrirlo, molerlo; La negación dialéctica del grano se lleva a cabo sólo de una manera: cuando se crean las condiciones para su germinación y transformación en tallo. Para caracterizar la negación, Hegel también utiliza el término “superación”, que significa abolición y al mismo tiempo preservación. En el devenir, el ser y la nada quedan superados.

El resultado del devenir es lo que se ha devenido. Hegel lo llama existencia. Ésta ya es existencia inherente a los objetos reales. La diferencia entre un artículo y otro se plasma en el concepto de calidad. La calidad es certeza, idéntica al ser; si esta cualidad desaparece, algo se vuelve diferente. Esta transformación está ocurriendo en todas partes. Al ir más allá de algo, obtenemos otro, pero este otro también es finito, más allá de él hay un nuevo otro, y así hasta el infinito. Hegel llama a tal infinito mal infinito. Aquí lo finito y lo infinito no están relacionados entre sí. El verdadero infinito contiene cierta clausura y plenitud. Para que esto suceda, la relación entre algo y otro debe desaparecer, quedando sólo la relación con uno mismo. Y Hegel construye otra versión del ser, el ser para sí mismo, un ser completo y al mismo tiempo infinito. Necesita esta categoría para completar el análisis de calidad y pasar a una nueva categoría: cantidad.

La cantidad es una certeza, indiferente al ser; Los cambios cuantitativos no eliminan la existencia de un objeto. Una casa sigue siendo lo que es ya sea más grande o más pequeña, y el rojo sigue siendo rojo ya sea más oscuro o más claro. Pero sólo hasta cierto límite, más allá del cual se produce un cambio cualitativo. Hegel cita como ejemplo el antiguo sofisma "Calvo". Si te arrancas un cabello de la cabeza, dos, tres, ¿la persona se quedará calva? Claro que no. Pero si continúas arrancándote el pelo de la cabeza, tarde o temprano llegará el momento en que aparecerá una calva. Un cambio puramente cuantitativo se convierte en cualitativo.

La unidad de cantidad y calidad es una medida. Esta categoría denota los límites cuantitativos dentro de los cuales el objeto permanece en sí mismo. La violación de la medida conduce al surgimiento de una nueva cualidad, que surge al interrumpir la gradualidad, espasmódicamente. Cada nacimiento y cada muerte representa un salto de un cambio cuantitativo a uno cualitativo. Hegel rechaza decididamente la idea de que una cualidad emergente ya esté presente antes de su aparición y sólo debido a su pequeñez no pueda ser percibida. En esta visión, que sólo ve gradualismo en todas partes, hay "un aburrimiento característico de la tautología". El verdadero desarrollo se produce sólo mediante la aparición de nuevas cualidades; Este es un principio universal. Y “en el ámbito moral, dado que lo moral es considerado en el ámbito del ser, se produce el mismo paso de lo cuantitativo a lo cualitativo, y la diferencia de cualidades resulta basarse en la diferencia de cantidades. Cambios cuantitativos son aquellas en las que se excede la medida de la frivolidad, y en lugar de la frivolidad aparece algo completamente diferente, a saber, el crimen...”

El tercer principio nos permite introducir un nuevo Sujeto. De hecho, después del colapso de la integridad en dos opuestos, ambos se encuentran en un estado extremadamente inestable debido al desequilibrio resultante. Y ahora surgen dos posibilidades.

El primero es unirse en un todo único con la segunda mitad de la unidad desintegrada y volver a formar un todo equilibrado y homogéneo. El segundo es pasar de un estado de desequilibrio inestable a un estado de desequilibrio estable. Esto es posible si aparece un tercer elemento estructural que, por así decirlo, neutralice la contradicción de los extremos polarizados, es decir, no permitirá que se anulen mutuamente y se fusionen en un todo único. La aparición del tercer elemento resuelve esta contradicción, formando una estructura de desequilibrio estable. El Nuevo Sujeto, que posee ambas cualidades opuestas, regresa al Objeto y lo llena.

Los tres principios descritos anteriormente son suficientes para justificar una determinada idea como postulado de la imagen del mundo. Sin embargo, son completamente insuficientes en la actividad práctica, si es necesario, para aclarar completamente la esencia de un fenómeno en particular. No es casualidad que los principales científicos del siglo XIX, incluidos K. Gauss, E. Haeckel, G. Helmholtz y L. Boltzmann, rechazaran la filosofía de Hegel. No correspondía a la dinámica conceptual real de las ciencias de las que se ocupaban. El aparato categórico propuesto por Hegel parecía muy atractivo. Pero tan pronto como empezó a utilizarse en las ciencias, inmediatamente se hizo evidente su naturaleza metafísica y su aislamiento de las ciencias naturales.

Para concluir, presentamos reflexiones sobre la integridad del filósofo Leonid Berdnikov. Leonid Berdnikov escribe en su Diario sobre el principio de irreductibilidad.

1. Ninguna enseñanza expresa toda la verdad, y cuando una parte de ella se presenta como un todo, comienzan el dogmatismo y la arbitrariedad. Así lo confirma la historia de los pueblos, la ciencia, la filosofía y la religión. Por lo tanto, me parece que debemos tener un gran respeto por las opiniones de los demás y de nuestros predecesores. Esto es especialmente cierto para aquellas opiniones que dejaron una huella brillante en la vida de las personas o significan mucho para una persona en el momento actual. Un estudio cuidadoso y benevolente de los pensamientos y sentimientos de la humanidad nos traería muchos más beneficios y felicidad que la confianza obsesiva en nuestra infalibilidad.

2. La historia de la filosofía es la historia de la construcción de modelos del mundo. El conocimiento privado sobre el mundo son los elementos a partir de los cuales se crean los modelos. Dado que la práctica de las personas demuestra que nuestro conocimiento privado sobre el mundo es cada vez más preciso y correcto, hay que pensar que el modelo del mundo en su conjunto se acerca a su original, aunque siempre estará infinitamente lejos de él.

3. Mientras exista gente, esta simulación no tendrá fin. Por un lado, porque las ciencias privadas, incluso en conjunto, no son capaces de crear una imagen correcta del mundo, ya que el todo es mayor que la suma de sus partes y, por tanto, debe existir una disciplina cuyo tema sea precisamente este todo. Por otro lado, porque las propias piezas, es decir nuestro conocimiento privado sobre el mundo está mejorando y, en consecuencia, los elementos del modelo están cambiando, lo que conlleva un cambio en el modelo mismo.

4. La primera impresión de la historia de la filosofía es que los modelos cambiantes del mundo se niegan entre sí y que no hay continuidad entre ellos. Sin embargo, la historia de la filosofía combina, en sentido figurado, las propiedades de una partícula y una onda, es decir. es discontinuo porque se ofrece un modelo, en su conjunto, en lugar de otro u otros, pero es, al mismo tiempo, continuo, porque el modelo posterior se crea a partir de elementos (conocimiento privado) que están estrechamente relacionados con elementos anteriores que sirvió como "material" de los modelos anteriores.

5. Si seguimos el desarrollo del conocimiento privado, encontraremos que una comprensión de las cosas y los fenómenos (reemplazada) es reducida por otra (reemplazada) al nivel de un caso particular; resulta no sólo incorrecto, justo, sino sólo en un ámbito limitado (geometría euclidiana, movimiento según Aristóteles, etc.). Por lo tanto, las imágenes generales del mundo construidas sobre la base del conocimiento privado deben ser cada vez más amplias. Sin embargo, ellos, como modelos del todo, se caracterizan por una contradicción que radica en la naturaleza del todo mismo y aparece durante un tiempo no en su unidad, sino en forma de opuestos que se oponen entre sí. Algunos modelos parten de los elementos de los sistemas, los fijan y absolutizan, considerando como verdadera realidad sólo aquellos elementos del mundo que se le dan a una persona en sensaciones. Otros modelos capturan y absolutizan las realidades que surgen en los sistemas, pero lo hacen haciendo abstracción de los elementos que los componen. Así surgen el materialismo y el idealismo.

6. Materialismo. Los principales hitos de su desarrollo. Al tratar de comprender el uno a través del individuo, partiendo del individuo, el materialismo se abstrae gradualmente de sus (únicas) definiciones cualitativas (agua, fuego, átomo, espacio, etc.). Como resultado, surge el concepto de materia, que reemplaza al concepto de mundo como integridad. Sin embargo, el concepto de materia es incapaz de hacer esto, ya que conserva completamente los signos de su origen, es decir. sigue siendo un concepto del mundo finito (“realidad objetiva, que se le da a una persona en sensaciones”). La multiplicidad reconocida de formas de la materia no salva la situación: la materia no se vuelve infinita en sí misma y, como concepto, resulta incapaz de reflejar la integridad del mundo, su naturaleza infinita. Es una serie de elementos que interactúan, pero no un todo.

7. Idealismo. Los principales hitos de su desarrollo. Aquí se fija el otro lado de la unidad (integridad), es decir, lo que distingue al sistema de sus elementos constitutivos, y de tal manera que lo que distingue al sistema, sus propiedades o naturaleza de las propiedades o naturaleza de todas sus partes tomadas fuera En el sistema, estas nuevas cualidades, y a veces sólo una o algunas de ellas, son abstraídas por el idealismo del sistema y de sus elementos y se prepara para ellas una existencia independiente. Así aparece el número en Pitágoras como esencia del mundo, en los neoescolásticos -la existencia de ideas generales independientes de las cosas individuales (realismo), el espíritu absoluto- en Hegel.

8. Considero el mundo como una integridad, y la integridad como algo que no se puede reducir a las propiedades de sus “partes”, y que no se agota en estas propiedades, no es su suma, sino que tiene, además de las propiedades y cualidades inherentes a sus “partes”, también otras propiedades y cualidades inherentes sólo a la integridad como tal, sólo al sistema como un todo. Ellos, estas propiedades y cualidades del sistema, determinan su carácter, su naturaleza.

9. Sin embargo, las “partes” de esta integridad en sí mismas no pueden reducirse a las partículas elementales de las que supuestamente consisten ellas y, por tanto, el mundo entero. El todo se realiza en sus “partes”. Este es el proceso de su autodeterminación. Por tanto, las “partes” son momentos del todo, participan de él y representan la unidad de elemento y sistema simple y complejo, individual y universal. Es esta irreductibilidad la que impregna todo lo que salva al mundo de la monótona multiplicidad, de la objetividad desalmada. Cada una de estas “partículas” es al mismo tiempo un sistema y no puede ser anatómico, descompuesto en simples “factores” o, más aún, en “componentes” sin perder la calidad y, además, la principal que determina su naturaleza. . Ésta es la complejidad de lo “simple”, su implicación en el mundo en su conjunto.

10. Estas “simples”, estas “partes” del mundo también son paradójicas por naturaleza en el sentido de que sus infinitas propiedades son limitadas. Pero no están limitados en general, sino sólo en esta relación. Cualquier parte del todo o todo lo finito es condicional y relativo.

Es condicional porque sus propiedades no son más que el resultado de la interacción, es decir. pueden surgir y existir bajo ciertas condiciones, en presencia de otra parte u otras partes interactuando con ésta; son de ella y del otro.

Es relativo (finito) porque sus propiedades son el resultado de una interacción dada. Con una interacción diferente habrá propiedades diferentes. Por ejemplo, la objetividad es sólo uno de los innumerables aspectos del mundo.

Pero tal condicionalidad y relatividad de las propiedades de lo finito y, en consecuencia, de lo finito mismo, sólo atestigua el hecho de que es un momento del todo infinito y de ninguna manera daña su autenticidad, su realidad, su, como dicen ahora. , objetividad.

11. A la luz de lo dicho, también debe resolverse la cuestión de la existencia de Dios y de su naturaleza. Hoy, una respuesta positiva a la primera parte de esta pregunta requiere valentía, no sólo frente a los contemporáneos, sino también frente a uno mismo. Sin embargo, esto no debería interferir con la verdad.

Hasta ahora, la pregunta “¿Existe Dios?” La mayoría de las veces se plantea en el sentido de que se preguntaba: “¿Existe un principio espiritual superior que se alza sobre el mundo?” Pero ¿qué es el “origen espiritual”? Ésta, respondemos ahora, es una de las formas de irreductibilidad; es una cualidad que poseen algunos sistemas, como los humanos; ésta es la nueva forma en que tales sistemas se diferencian de sus “partes” constituyentes; esto es lo que superan, relativamente hablando, su suma.

Pero la irreductibilidad impregna el mundo entero y sus formas son infinitas. Por tanto, considerar a Dios como un principio espiritual, incluso el más elevado, significa absolutizar las propiedades de uno de los sistemas, interpretar sus cualidades de manera amplia y, de ser así, esto significa empobrecer el sistema de un orden superior, limitándolo a las cualidades de un sistema de orden inferior.

Obviamente no existe tal Dios. Pero si llamamos a Dios la irreductibilidad del mundo en su conjunto, entonces no veo hoy qué refuta tal hipótesis.

Dios, en este sentido, no se opone al mundo y no está limitado por él como algo que no es Dios. Se trata de un punto de vista monista y no a costa de truncar la antítesis.

Es importante comprender que la mente, la conciencia y el espíritu no son en absoluto la única y más elevada forma de irreductibilidad; esta, repito, es sólo una de las formas. Por lo tanto, sin detectar un principio espiritual en otros sistemas, no tenemos motivos para creer que el mundo sea una simple acumulación de materia muerta. Si la razón, la conciencia y el espíritu fueran las formas más elevadas de irreductibilidad, no se encontrarían en el papel de estudiantes constantes, tomando lecciones de sabiduría de los grandes y pequeños que los rodean.

Esta sabiduría de grandes y pequeños realmente existe. Además, determinó la existencia de la mente misma, que no es capaz de comprender plenamente no sólo la realidad que la rodea, sino también a sí misma, porque no hay fin ni límite y sus capacidades son limitadas. ¿Por qué es poco lo que tiene este resplandor en el universo? vida humana¿Este pequeño sistema debería ser el estándar del mundo? ¿Por qué el mundo –este sistema de sistemas– debería limitarse a la forma de irreductibilidad que sólo posee una de sus partes más pequeñas?

Comprensión filosófica del mundo y del hombre - en - el mundo.

“imagen del mundo” como forma de conocer a la persona y al mundo – estilo de pensamiento como característica de la conciencia individual – dos tipos de filosofar – filosofar “clásico” y “no clásico” – “reflexividad estética” y el problema de interpretación

La filosofía moderna, de maneras diferentes pero consistentes, defiende el punto de vista de que el conocimiento científicamente racional de las leyes del mundo circundante no puede ser una forma de realizar metas y valores verdaderamente humanos. Esto se aplica tanto al conocimiento de la naturaleza como a los determinantes sociales de la vida humana. Así, la filosofía moderna se opuso a la mentalidad de la filosofía clásica del siglo XIX, cuando la idea de la sociabilidad como atributo esencial de la existencia humana determinaba la mayoría de las búsquedas sociales y filosóficas. Ya en el siglo XX, los filósofos sostenían que la sociedad no es de ninguna manera un garante que asegure el triunfo de la autenticidad humana, ya que limita algunas aspiraciones humanas tanto como libera otras. La socialidad es, en el mejor de los casos, neutral en relación con los objetivos humanos, pero, por regla general, es antihumana. Un ejemplo es la teoría sistemas sociales N. Luman. Desde el punto de vista de Niklas Luhmann, las comunicaciones son elementos integrantes de un sistema social. Dado que un sistema social es un sistema de acciones, la comunicación también es una actividad. Si se ha producido comunicación, entonces no pertenece a ninguna de las personas que participan en ella. El hombre en su conjunto, según Luhmann, no forma parte de ningún sistema, sino que es sólo un entorno de sistemas sociales. Luhmann habla de negar el significado científico del concepto “hombre”; sólo reconoce la interconexión de los sistemas autopoiéticos en los humanos (mental, fisicoquímico y bioorgánico). Puntos de vista similares se reflejan en las teorías de los sistemas sociales de W. Buckley, A. Etzioni y P. Sztompka.

A diferencia de los enfoques enumerados, la filosofía de la vida, el existencialismo y áreas cercanas a ellos intentan mostrar la falta de sentido de la actividad humana en el marco de una idea sustancial-causal del mundo y dar una nueva interpretación de la existencia humana. Una persona debe buscar pautas para su vida fuera del mundo empírico-teórico. Es esto último lo que se opone a la experiencia especial de la fusión directa con el ser, cuando la subjetividad (“propiamente humana”) se vuelve indistinguible de la experiencia de vida del ser mismo, el impulso vital. Una nueva cosmovisión devuelve a la persona a conexiones "prerreflexivas" con la vida. Dado que el conocimiento racional (científico, sistemático-lógico) pertenece sólo a la esfera "no auténtica" del ser (orientación operativa-utilitaria en el mundo), la subjetividad humana parece estar incluida en una determinada esfera del ser, de la cual una persona recibe cosas poco claras, No se fijan imperativos lógicamente inmutables y el trasfondo semántico de su propósito de vida. Una persona se siente involucrada en esta esfera en algún lugar de la periferia de su existencia cotidiana y subconscientemente la percibe en contra de sus actitudes, valores y hábitos naturales. Es en este ámbito donde una persona puede encontrar el significado de su existencia, su integridad y su armonía consigo mismo, su unidad con el mundo y las personas.

En la conciencia pública de cada época, en forma figurativa y asociativa, se reflejan las ideas más generales sobre el orden mundial, el lugar del hombre en el sistema del universo y los detalles de las leyes de la existencia humana. Es necesario crear un determinado metalenguaje para describir la “imagen del mundo”, así como de la persona, capaz de contener una descripción de las funciones y mecanismos mínimos para su prestación, que permita definir la imagen del “hombre-mundo”. actuar como el dominante figurativo de la cosmovisión.

Cada sistema representa una cierta transparencia que puede ser “atravesada por un rayo de observación” (M. Mamardashvili) desde un punto determinado. En la interpretación de un tipo particular de cultura, la esfera de la “transparencia” es la forma de la realidad social, y el “rayo de observación” se convierte en una determinada forma de pensar. La realidad social moderna puede considerarse en el marco de formas trágicas y melodramáticas de la realidad que, al ser categorías, también actúan como formas mentales significativas.

En este caso, describir la universalidad de las categorías de melodramático y trágico es imposible sin analizar la categoría de "estilo de pensamiento". El estilo (de pensamiento) como característica de la conciencia individual lo refleja como fenómeno de la conciencia social. El rápido desarrollo de esta dirección está asociado con una comprensión más profunda del papel del factor humano: si las orientaciones de la cosmovisión anterior, las preferencias subjetivas de un científico se consideraban como "una influencia perturbadora, ahora su naturaleza natural e irreductible se reconoce cada vez más". En su trabajo de investigación (es decir, el estilo de pensamiento científico), el científico actúa como representante de un determinado Comunidad cientifica. Por tanto, el estilo de pensamiento como característica de la conciencia individual no es una característica puramente psicológica del pensamiento.

La “imagen del mundo” melodramática se caracteriza por la llamada “filosofía metodológica” o “filosofar desde el punto de vista del espectador”. El representante de esta forma de filosofar es un científico impersonal, es un espectador del mundo, escribe más como una especie de representante de la “mente” que de persona especial Experimentar problemas personales que son el resultado de luchas internas. La trágica “imagen del mundo” pertenece a la filosofía “esotérica”, o “filosofar desde el punto de vista del participante”. Aquí, la tendencia principal del pensamiento científico no es la reflexión, sino una tarea especial de la vida que se resuelve a lo largo de la vida.

El predominio ya mencionado de los impulsos melodramáticos en la cultura moderna indica que hoy solo las construcciones abstractas pueden brindar seguridad en relación con el crecimiento de los riesgos sociales, en particular, en el discurso posmoderno existe una categoría universal. verdades colocado entre asignaturas, y no en algún lugar afuera. Todo conocimiento hoy es el resultado de juegos de lenguaje. Moderno el conocimiento científico consiste en referencias a declaraciones "meta-prescritas" de la comunidad científica. Vocero A debes convencer a tu interlocutor EN es esa la declaración CON cierto según el sistema de evidencia. En realidad el interlocutor EN– esta es la comunidad científica Gente diferente que son socios en un debate común. Los socios operan con reglas metaprescritas, que presentan a nuevos participantes de vez en cuando.

Por otro lado, el desplazamiento de la comprensión filosófica moderna del mundo hacia la esfera de lo trágico es bastante obvio. Esto se debe, en primer lugar, al surgimiento del concepto de “reflexividad estética” de S. Lash, que se basa en la categoría de “conciencia estética” de M. Bakhtin. Hoy sobre el proceso. comprensión Es posible hablar en el marco de la conciencia estética, ya que el proceso de comprensión no se reduce a comprender el significado, sino que tiende a generar significado. El proceso de generación de significado ocurre a través de la coexistencia de eventos. La convivencia, según Bakhtin, no es un simple fenómeno de la vida o su combinación con otros fenómenos, son dos o más fenómenos en uno, a través de uno no aparecen solos, sino en un diálogo donde enriquecen y aumentan el significado. de cada uno a través de la interacción con los demás, al descubrirse a través del otro, forman un nuevo significado. La actividad estética presupone una posición de “afuera” sujeto. Esta posición presupone la posibilidad de contemplar, juzgar al otro como un evento holístico y tratarlo con valor. Hace posible la plenitud de la convivencia.

Los acontecimientos en los que la vida resulta visible en su conjunto como algo completado y realizado son el centro semántico de la tragedia. Una acción que crea una imagen completa de lo que se ha hecho realidad presupone una posición fuera de la vida vivida y, en consecuencia, es de naturaleza estética. Cabe señalar que lo trágico, considerado como categoría estética, no es sólo un medio especial de conocimiento artístico en el arte, en sus tipos y géneros específicos, sino que es un medio de conocimiento de ciertos aspectos de la realidad social, incluida una determinada forma. de reflexión.

La clasificación de métodos de filosofar y escuelas de pensamiento filosófico es un intento de combinar la descripción de estereotipos de comprensión filosófica de la realidad de un período espacio-temporal específico con su integración en un determinado espacio histórico-cultural. Tal o cual forma de pensamiento no se destruye durante el cambio de una u otra era histórica: sólo se debe hablar del predominio de cualquiera de ellas en un determinado espacio histórico-cultural. Es un hecho conocido que Descartes se negó rotundamente a leer la “Metafísica” de Campanella que le ofrecieron, a pesar de que podría haber encontrado en ella algo en consonancia con lo que él mismo estaba pensando. Dos pensadores viven en mundos diferentes, piensan en dimensiones diferentes, tienen ideas completamente diferentes sobre la ciencia y la filosofía. Contemporáneos en el sentido cronológico, no lo son en modo alguno en el sentido histórico-cultural.

Junto a la forma dominante de pensamiento científico, característica de los investigadores de la era cultural, existe otra forma, en un caso embrionaria, en otro relicta. En nuestro tiempo, no representan tanto etapas en el desarrollo de formas de pensamiento, sino más bien tipos de pensamiento iguales. Así, muchos de los postulados fundamentales de las teorías modernas del posmodernismo y el posconstructivismo se pueden encontrar en la filosofía del Renacimiento europeo. La razón nunca fue considerada de forma aislada en las enseñanzas del Renacimiento, sino que siempre estuvo incluida en un contexto u otro (el contexto del pensamiento moderno). La estructura cognitiva del pensamiento renacentista estaba en una relación correspondiente con lo cognoscible: lo similar es conocido por lo similar (reflexividad estética). El método de investigación del Renacimiento reunió muchas fuentes y elementos contradictorios que se argumentaban y de alguna manera se combinaban en su seno. El principio de combinación en sí era el siguiente: es inútil buscar aquí un dominante específico. La dialógica es el punto de vista del autor (la teoría del diálogo de M. Bakhtin). El pensador del Renacimiento no se adhiere de principio a fin a ningún principio definitorio, sino que sigue muchos a la vez. No se limita a ningún límite, a ninguna frontera rígida (collage y eclecticismo del texto posmoderno). La síntesis del Renacimiento recibe su encarnación más plena no en una forma intelectual, discursiva o lógica, sino en la forma de pensamiento intuitivo y artístico. No es casualidad que aquí la reflexión filosófica en su punto más alto se convierta en contemplación estética y se superponga a la visión artística.

En relación con el creciente papel de la estetización en la cultura moderna, hoy es necesario poner en la agenda la pregunta: ¿qué es el arte filosófico en sí mismo? ¿Y cuál es la esencia de dos formas de filosofar: metodológica (filosofar desde el punto de vista del espectador) y esotérica (filosofar desde el punto de vista del participante)?

En la filosofía “metodológica”, cuyos representantes, por ejemplo, son los pitagóricos, Aristóteles, Bacon, Kant, el principal es el lado tecnológico del pensamiento, sujeto a un estricto sistema de reglas. Estas reglas se estructuraron de tal manera que evitaran inconsistencias y al mismo tiempo asimilaran la mayor parte conocimiento empírico, obtenido a través del razonamiento y la experiencia. El pensamiento científico debe seguir las reglas del pensamiento y describir la existencia. Al existente se le asigna una estructura que corresponde plenamente a las reglas de pensamiento creadas. La metodología es un momento orgánico de filosofar. Kant lo formuló de esta manera: piensa por ti mismo; pensar de tal manera que se pueda mirar simultáneamente lo que se piensa a través de los ojos de otro; pensar de manera coherente. Un filósofo así es un científico impersonal, es un espectador del mundo. Escribe más a través de la representación de la “mente” que como una persona específica; no a través de esos problemas personales que son resultado de luchas internas.

Entre los representantes de la filosofía "esotérica" ​​se encuentran Platón, Kierkegaard y Mamardashvili. Este método Filosofar, hasta cierto punto, se relaciona con la realidad de resolver problemas existenciales. La realidad existe en el plano espiritual y simbólico, donde lo protagonista no es la reflexión, sino una tarea especial de la vida que el filósofo resuelve a lo largo de su vida. Cada situación cognitiva o mental representa una oportunidad para realizarse. Los aspectos tecnológicos del pensamiento tienen una importancia secundaria.

“Filosofar desde el punto de vista del participante” es filosofar en el que el creador “crece” a partir de una respuesta a problemas personales resueltos en el nivel existencial, para luego pasar al nivel teórico abstracto.

Un filósofo así no percibe el mundo como un analista y espectador impersonal, está conectado con él, incluido en él con todo su ser. No es un espectador, es un participante. El problema proclamado por el filósofo tiene con él una relación existencial directa, vital.

Esta distinción entre “participante y espectador” se interpreta incorrectamente sólo a través de la distinción entre la simple presencia de un interés personal vital. Por supuesto, ninguna filosofía es posible sin separación; incluye reflexión, comunicación y universalización. Cualquier filósofo es un “filósofo-participante”, es decir, pasa del nivel existencial al nivel de reflexión, convirtiéndose, hasta cierto punto, en un “espectador”. Además, la división a la que aquí nos referimos no es la división entre espectador y participante, sino la división entre “filosofar desde el punto de vista del espectador” y “filosofar desde el punto de vista del participante”. En el mundo moderno, es necesario hablar del predominio de “filosofar desde el punto de vista del participante”, ya que las leyes del mundo no pueden entenderse sin colocar algún ser consciente y sintiente en el mundo.

La clasificación de la cultura según la forma de pensar y la forma de la realidad no tiene límites temporales y espaciales claramente definidos: comunidades sociales específicas, ya que la realidad y el pensamiento son infinitos. Podemos hablar de la existencia de tipos similares de “metaculturas”, o del predominio de una u otra forma de realidad y método de pensamiento científico en un determinado espacio cultural.

Lo trágico y lo melodramático forman un espacio dramático, que claramente no encaja únicamente en el contexto histórico de la relación entre épocas y culturas. La tarea de considerar la relación entre lo trágico y lo melodramático es identificar la “integración” arquetípica de lo dramático en la realidad social. En primer lugar, es lo dramático lo que hay que distinguir como un tipo de experiencia social, y luego surge la pregunta sobre la relación entre conciencia y socialidad como esferas separadas de la realidad o sobre la eliminación de esta cuestión. En este caso, es posible interpretar la relación entre conciencia y socialidad utilizando el ejemplo de la relación entre “clásico” y “no clásico” (términos de M. Mamardashvili). En los fundamentos y prerrequisitos de la filosofía “clásica”, en sus resultados teóricos, hay una racionalización de las experiencias y autopercepciones generadas por una situación histórica concreta y, por tanto, transitoria. Los partidarios de la dirección clásica se protegen inicialmente de cualquier reducción social del campo semántico de la filosofía, introduciendo un "vínculo intermedio" entre socialidad y filosofía del propio intelectual, que de un "artista libre" se convierte en sujeto o “agente” de producción espiritual, que deja la huella de la época en todo el campo del filosofar. La característica principal del filosofar "clásico" es la identificación de la actividad y la conciencia como base de la ecuación mental para comprender el tema. Hablar de “clásico” y “no clásico” no se refiere a situaciones históricas específicas, sino a un intento continuo de formular mecanismos de acción intelectual que conduzcan de cierta manera al conocimiento objetivo. Por ejemplo, a Platón se le suele clasificar como “no clasicista”, aunque no utilizó el lenguaje de la filosofía europea moderna. Según los “clásicos”, las formaciones obvias identificadas racionalmente en la composición de la experiencia interna permiten discernir las características fundamentales del mundo. “Clásicos” se centra en la desubjetivación de la experiencia interna.

En la mente “no clásica” hay una orientación hacia la reflexión, restaurando la Subjetividad, sus experiencias internas integrales e indescomponibles. “Estamos hablando de una clarificación de la conciencia, “arrojada” al mundo social existente, sufriendo su impacto masivo”. La conciencia "no clásica" se caracteriza por una "dimensión fenomenológica". Por "fenómeno" Mamardashvili entiende "esa formación de conciencia que tiene un tejido sensorial, que aparece en la escisión objetivante de la articulación mental del entendimiento y del ser, en la que no podemos pasar a la representación contenida en esta fusión y correlacionada con referentes objetivos". , accesibles al observador externo (o absoluto)... Contienen lo que realmente sucedió”. Al interpretar la fenomenología de Husserl, Mamardashvili habla no tanto del “sujeto juez” como de la capa fenomenológica de la conciencia, que, como posible fuente de información, contiene la condición de posibilidad de conocer esta información o leerse a uno mismo como un texto de conciencia. . En este caso, hay algún tipo de autoacción irreversible del sistema, donde lo observado y el observador son esencialmente uno. Y el mundo que aquí se explora “no puede volver a su posición anterior, y por tanto no sabemos cómo era antes de que ya fuera medido, ya percibido, ya observado”. En la capa fenomenológica de la conciencia se realizan acciones que no se reducen a una forma racional, capturadas en el reflejo de la mente “clásica”. Se transforman en la acción real de lo “realmente experimentado”, que apareció en la conciencia humana, “resultan ser un modelo de proyección al mundo de las posibilidades de la conciencia humana, una reacción generalizada, el estado general de la psique humana. , motivos, ideas, etc.” Esto significa que en un entorno "no clásico" hay estados de comprensión de "campo" que tienen un "cuerpo", pero no se descomponen y no se reproducen de acuerdo con el esquema reflexivo de la conciencia; Sólo cuando el individuo se establece como un acontecimiento en el mundo junto con las leyes de este mundo, es posible la comprensión. En este sentido, "las leyes del mundo no pueden entenderse sin colocar en el mundo mismo algún ser consciente y sensible que comprenda estas leyes". Una de las opciones de la filosofía moderna es "el camino hacia el Ego Trascendental". E. Husserl define este “principio metodológico” de la siguiente manera: “Está absolutamente claro que yo, como quien comienza el trabajo de la filosofía y lo lleva a cabo consecuentemente, yo, como quien se esfuerza por alcanzar el objetivo presupuesto de la verdadera ciencia, no No tengo derecho a formular un solo juicio y dar significado a ninguno de ellos, a menos que hayan sido extraídos por mí de evidencia, de tal experiencia en la que las cosas correspondientes y el estado de las cosas en sí mismas no serían contemporáneos a mí”.

doctrina de fenómeno Y subjetividad trascendental Asume que los individuos pierden todas las formaciones sociales y todas las formas de cultura. No sólo la naturaleza corporal, sino todo el mundo concreto de la vida circundante, en lugar de existir para el individuo, "se convierte sólo en un fenómeno del ser".

El problema de reducir el mundo en el camino hacia la conciencia pura del Yo demuestra, en el contexto de la relación entre “teoría y práctica”, un estado (acontecimiento) dramático contradictorio. Para Husserl, la reducción fenomenológica es “la privación universal de significación de todas las posiciones en relación con el mundo objetivo predeterminado y, sobre todo, de las posiciones en relación con el ser” y esta es la época fenomenológica o “entre paréntesis” del mundo objetivo. Esto es lo que “lo adquiero yo, el meditador, esta es mi vida pura con todas sus experiencias puras y todas sus posiciones puras, el universo de los fenómenos, en el sentido de la fenomenología. Epojé es el método radical y universal mediante el cual me aprendo a mí mismo en forma pura como yo, junto con la vida pura de mi conciencia, en y a través del cual el mundo objetivo total es un mundo para mí.

La reducción fenomenológica, “apagar” el mundo y las propias cualidades del Yo a través del concepto de conciencia “pura” se puede practicar como procedimiento metodológico, pero si hablamos del acto de filosofar, entonces se puede entender de otra manera la “abstracción”. surge. La fenomenología trascendental habla de una "abstracción completa" de la persona psicofísica y sociohistórica, que es una consecuencia del estatus existencial, existencial del filosofo que "se topó" con los fenómenos de la conciencia. El camino de la “meditación” trascendentalista que eligió Mamardashvili contiene, según N. Motroshilova, una enorme importancia científica, precisamente al hablar, “y hablar con el alma y el corazón de lo que la reducción y adquisición de la posición del ego cogito le hace al propio filósofo meditante, cómo transforman y, juntos, separan trágicamente su personalidad del mundo que lo rodea”.

El camino hacia la evidencia o la verdad, a través de una combinación del método y el método de filosofar en la fenomenología trascendental, está asociado con una contradicción, que a veces (o necesariamente siempre) se revela a través de lo trágico. Mamardashvili lo muestra claramente con el ejemplo de Descartes. Mamardashvili define el giro de Descartes hacia lo trascendental como un acto silenciosamente trágico de significado en la vida, donde, por un lado, no hay nada menos que un duelo con el mundo, y por el otro, el cortés y elegante deseo francés de no hacer que cualquiera sea partícipe o incluso testigo benévolo del mundo interior, prevalece el drama, la tensión inhumana del alma. “Vemos una especie de parada frente a nosotros en la sonora transparencia de la soledad, una soledad que anima todo. fuerza mental, todo lo que uno es capaz de hacer por sí mismo, desde la propia mente y carácter, sin depender de nada externo ni del “tío ajeno”, en completa entrega de sí mismo a este estado especial en el “momento de la verdad”.

La reducción y el “mirarse dentro de uno mismo”, “entrar en la brecha de la Libertad” requieren una reconfiguración personal radical. ¿Qué tan práctica es tal “reconfiguración”? La principal contradicción mencionada puede formularse como una contradicción entre el ser existencial del reflector - la Vida y el método de filosofar - la reducción trascendental-fenomenológica. Desde el punto de vista de la fenomenología trascendental, la “Vida” es condicional; La filosofía es una disposición espontánea de la mente humana, centrándose en el “yo”. Como en toda contradicción, la interdependencia de ambas partes es obvia. Por un lado, la convención de la Vida consolida el proceso de formación de la Subjetividad y predetermina el cierre de la filosofía sobre él. La filosofía, en este caso, está centrada en uno mismo, absorbida por uno mismo. Por otra parte, ¿cuán legítimo es hablar de la condicionalidad de la Vida? La vida es incondicional, aunque sólo sea por el hecho de que nunca termina para la persona que vive, tiene su propia esencia y, por lo tanto, es valiosa y autosuficiente. Por ejemplo, el teatro o la filosofía están interconectados con la Vida, y si se viola esta conexión, surge una situación de absurdo. Por tanto, la filosofía es siempre una cuestión social y existencial, y una dimensión trascendental “pura” nunca proporcionará un conocimiento absolutamente verdadero. Es más, uno puede considerar este problema como "vida" dentro del acto "puro" del pensamiento; a partir de él, reconstruir y reconstruir el mundo si el individuo “se topó” con este acto de pensamiento “puro”. En este caso, esto será, como propone Mamardashvili, la eliminación de la contradicción entre “Vida” y la reducción Trascendental. Pero la naturaleza efímera del problema de “cruzar”, “entrar” en un campo trascendental “puro” sigue siendo obvia.

En la clasificación histórico-temporal, el pensamiento clásico está sujeto a las categorías de “paralelismo”, “autonomía” y “unidad”. El pensamiento moderno es una variedad de pensamientos diferentes (clásico, científico natural, humanitario, religioso, filosófico), está abierto a diferentes formas de vida y actividad, describe diferentes actividades que construye.

El pensamiento como tal se manifiesta a través del filosofar, es decir, como dijo Jaspers, “filosofar es pensar en la vida”. Filosofar se caracteriza por lo incompleto y la apertura, la búsqueda de la verdad es una especie de “dirección de la pérdida a la autoconciencia”, en otras palabras, existe la autoidentidad. La condición para encontrar la verdad presupone la unidad de los filósofos, la correlación de sus existencias en el acto de “comunicación”, es decir, la comprensión mutua personal. Este acto de comprensión suele ser posible sólo dentro de una determinada esfera, el espacio intelectual. Un espacio así puede ser una especie de filosofía.

H. Ortega y Gasset introduce una “clasificación etnológica” de los tipos de filosofía. El "alma alemana" y el "alma del sur" tienen características opuestas. El “alma alemana” se caracteriza por la claridad intelectual, “la cercanía a sí misma, la evidencia y la autosuficiencia de su propia existencia”. El "alma del sur" se distingue por su sociabilidad, socialidad y consideración de sí mismo en relación con otros sujetos. Por tanto, si el “alma alemana” intenta basar la filosofía en el yo humano, en una idea, entonces el “alma del sur” basa la filosofía en el mundo exterior. En la filosofía alemana, "yo" significa un modelo de la realidad, un intento de construir intelectualmente un mundo que sea lo más similar posible a "yo". En la filosofía “sureña”, por el contrario, la construcción del “yo” se produce en estrecha conexión con el cuerpo. Al comparar la filosofía de los antiguos griegos y la de los alemanes, Ortega y Gasset señala que la filosofía griega tenía una idea de movimiento, pero no sabía que se movía. La filosofía alemana sitúa en el centro de su consideración el pensamiento como tal y su conocimiento, es decir, la conciencia y el autoconocimiento. Cuando Sócrates plantea el imperativo “conócete a ti mismo”, esto significa no tanto un autoconocimiento puro como un conocimiento asociado con el conocimiento de los demás. El alemán proyecta su “yo” sobre su prójimo y hace de él un falso “tú”, un alter ego. En Ortega y Gasset las características etnológicas y psicológico-antropológicas se convierten en principio metodológico de la investigación. En este caso, la realidad es vista como una “proyección”, como una “perspectiva” de una persona, como un cierto “espectro” de la personalidad, su continuación.

La clasificación histórico-temporal es siempre más amplia y puede incluir cualquier diferencia tipológica, incluidas las enumeradas anteriormente. Al distinguir entre el pensamiento científico clásico y el moderno, V. M. Rozin, en el artículo "El pensamiento contextual y polifónico en la perspectiva del siglo XXI", define varios postulados del pensamiento científico moderno.

Postulado uno: contextualidad. El pensamiento no es autónomo sino que, como el lenguaje y el habla, tiene contextos diferentes. El contexto del pensamiento puede considerarse aquella esfera de la vida o actividad que se fusiona y entrelaza con el pensamiento (como en Platón, el pensamiento se fusionaba con la comunicación y la creatividad colectiva), promoviéndolo. mayor desarrollo. De los contextos del pensamiento moderno enumerados en el artículo, podemos distinguir: contexto - la esfera del individuo, la realización en el pensamiento de sus deseos, metas y valores fundamentales, donde uno de los puntos principales es la realización del individuo - el Era de la “racionalidad personalista”. Un ejemplo sorprendente Este contexto es el papel y predominio cada vez mayor de la forma de pensar humanitaria en la sociedad moderna; Contexto grupal: el papel creciente de la comunidad en la esfera intelectual. Cada vez son más relevantes las actividades del equipo creativo, la comunidad científica, en las que el pensamiento y las ideas que éste genera se convierten en un evento donde la comunicación y la creatividad tienen lugar en el pensamiento. El contexto de la cultura se manifiesta en diferencias en las “escuelas” nacionales de pensamiento o en un cambio radical de pensamiento al cambiar de cultura. En cada situación intelectual específica es necesario tener en cuenta su propio contexto de pensamiento. En la situación del “apoyo metodológico”, es necesario tener en cuenta un contexto como el de la “reflexión”. La reflexión no es sólo una operación intelectual, sino también una cierta influencia en el pensamiento. El pensamiento moderno puede caracterizarse en cualquiera de los contextos, a partir de los métodos de la reflexión; se puede superponer uno de los “tipos” de filosofías al interpretar, por ejemplo, las diferencias en las “escuelas” nacionales de pensamiento o las tendencias en el cambio de pensamiento al cambiar de cultura.

El segundo postulado es el postulado de la polifonía.. El pensamiento moderno es un conjunto de pensamientos que mantienen diversas relaciones entre sí (oposición, independencia, parentesco). Pensar como manifestación de la realidad es un fenómeno multifacético y puede actuar como uno de los medios para comprender e interpretar una u otra forma de realidad social, no solo como herramienta de cognición, sino también como criterio de identidad cultural.

S. Lash introduce el concepto de “reflexividad estética” en el discurso filosófico moderno. ¿Cómo puede ser reflexivo (cognitivo) el momento estético, el “comienzo” estético del yo? La reflexividad puede estar dirigida a: aspectos sociales y mentales del mundo cotidiano; el "sistema" que coloniza estos mundos de vida. La reflexividad estética del mundo cotidiano se manifiesta en forma de imitación (mímesis). Nietzsche argumentó que la mimesis proporciona el mejor camino hacia la verdad, que el pensamiento conceptual. Los conceptos teóricos, por su inmovilidad abstracta, limitan la flexibilidad necesaria para verdad(en particular, no incluyen el proceso de “convertirse”).

En la teoría crítica de Kant, Marx, Habermas, la crítica de lo particular se produce a través de lo universal. Desde el punto de vista de la reflexividad estética, por el contrario, la crítica de lo universal debe ocurrir a través de lo particular. La reflexividad conceptual de los platónicos y del cartesianismo incluye una gran cantidad de intermediarios abstractos, en contraste con la reflexividad estética. Por ejemplo, Hegel se caracterizó por la reflexividad estética. Entendía el arte como la realidad de la causa absoluta, como la esfera perfecta de esta realidad, menos mediada que la religión y la filosofía. La reflexividad estética lucha contra un objeto estético no identificable que no puede categorizarse. tema abstracto. La reflexividad estética en la cultura moderna no pone la reflexión en la agenda sujeto y los objetos ya reflejados son productos de la cultura. La conciencia estética, como dice Bakhtin, “la conciencia que ama y valora, es la conciencia de la conciencia”. La conciencia estética es capaz de dirigir la conciencia cognoscente y evaluadora hacia la esfera de otros valores fundamentales, las cuestiones finales del ser. Los estoicos separaron radicalmente dos secciones del ser: por un lado, el ser real y activo, por el otro, una sección de hechos que juguetean en la superficie del ser y forman. conjunto infinito seres incorporales - significados.

Hoy en día están surgiendo nuevas interpretaciones del problema de la comprensión. Hoy en día es posible hablar del proceso de comprensión sólo en el marco de la conciencia estética, ya que el proceso de comprensión no se reduce a aclarar el significado, sino que tiende a generar significado. Un investigador moderno no interpreta la realidad como tal, sino como un sistema de significados de varios niveles. Es posible una racionalización relativa del significado (análisis científico) o su profundización con la ayuda de otros significados (interpretación filosófica y artística). El significado nace y no se refleja en la conciencia estética, y en cada acto creativo nace de nuevo, ya sea creatividad artística o percepción. El significado nace tanto en el acto de conocer como en el de apreciar, pero sólo la conciencia estética, que da forma, organiza, completa, es decir, hace que el todo experimentado y cognoscible, pueda emerger a otros significados. El significado, en su última instancia, se relaciona con el Ser.

Gilles Deleuze en su libro La lógica del sentido (1969) ofrece tres imágenes de los filósofos:

1) El trabajo filosófico se define como “ascensión” y “transformación”, es decir, como un movimiento hacia un principio superior, que define este movimiento mismo como un movimiento de autoposición, de autorrealización y de conocimiento (Platón).

2) Fue definido por Nietzsche: “No puedes limitarte ni a la biografía ni a la bibliografía; debes encontrar ese punto oculto donde una anécdota cotidiana y un aforismo del pensamiento se funden, como significado, que, por un lado, es un atributo”. de situaciones de la vida, y por otro, el contenido de las oraciones mentales (presocráticos).

3) Hay una reorientación de todo pensamiento y de lo que se entiende por capacidad de pensar. Ya no hay profundidad ni altura, sólo efectos superficiales, no Esencias, sino Acontecimientos. “Todo existe en todo y a través de todo”. La altura es lo universal y lo particular; profundidad – sustancia y accidente (estoicos).

Deleuze mostró la esencia de la tercera imagen de los filósofos y su forma de filosofar utilizando el ejemplo de las obras de Lewis Carroll. A medida que avanza la historia, lo que antes era profundidad se desarrolló y se volvió ancho. La profundidad ya no es una virtud. Los acontecimientos se vuelven y crecen sólo a partir de límites o sobre límites. No profundizar, sino deslizarse en toda su longitud para que la profundidad anterior desaparezca por completo y se reduzca al significado opuesto: la dirección de la superficie. Deslizándonos de esta manera, nos movemos hacia el otro lado, porque el otro lado no es más que el significado opuesto: la dirección. No hay nada detrás de la cortina que mirar. Todo se ha vuelto visible. Cualquier ciencia avanza sólo a lo largo del telón. Esto es suficiente para salir adelante. Todo sucede en la frontera, y siguiendo la frontera, bordeando la superficie, pasamos de los cuerpos a lo incorporal. “Lo más profundo es la piel” (Valerie). Sólo una fina capa de suelo es fértil. Carroll presenta la imagen completa de lo anterior en forma de tira de Mobius. Está formado por pañuelos mal cosidos para que su superficie exterior pase suavemente a la interior; envuelve al mundo entero, y de tal manera que lo que está afuera resulta estar adentro y viceversa. Surge la pregunta: ¿se necesita tal autoridad adicional como significado? Esto es difícil de responder para alguien que tiene suficientes palabras, cosas, imágenes, ideas. ¿Cuál es el significado? Para Husserl el significado es lo que se expresa. Es el "noema perceptual" - el "sentido de percepción" - una entidad incorpórea y sin pasión, desprovista de existencia física y mental, que no actúa ni es actuada sobre ella - un resultado puro o una "apariencia" pura. El noema no se da en la percepción (ni en la memoria ni en la imagen). Existe una distinción entre el verde como color o cualidad del fieltro y el "verde" como color o atributo noemático. El árbol se vuelve verde: este es el significado del color del árbol. El significado es un atributo de una cosa o estado de cosas expresado por una oración. Bergson decía que el significado nos sitúa desde el principio. El significado siempre se asume tan pronto como el individuo comienza a hablar. El significado no es una apariencia o una ilusión, sino un efecto, un producto que se extiende sobre la superficie en toda su extensión.

La tercera imagen incluye a los filósofos estructuralistas, en particular a Nietzsche y Freud. La estructura es una máquina para producir significados incorpóreos. El significado no es un principio ni una causa fundamental: es un producto. El significado no es algo que pueda descubrirse, restaurarse, procesarse, es algo que se produce mediante nueva maquinaria. Esto incluye la teoría estética de Bakhtin. Su cuadro de la generación de significado y, en última instancia, del encuentro con el Ser consiste en un diagrama de las relaciones de los acontecimientos. “Evento del Ser” es un concepto fenomenológico. La existencia aparece ante la conciencia viviente como un acontecimiento. Un acontecimiento dentro de lo que está pasando, no de lo que está pasando. Un acontecimiento es algo que hay que entender, hacia qué se dirige la voluntad y qué se representa en lo que está sucediendo. “El Acontecimiento de la Existencia” es un fenómeno epistemológico de valores. Para Bakhtin, un evento no es solo un fenómeno de la vida o su combinación con otros fenómenos, son dos o más fenómenos en uno, a través de uno aparecen no solos, sino en un diálogo, donde a través de la interacción con los demás, a través del descubrimiento de uno mismo a través de otra, se forma un nuevo significado, no reducible a una simple suma de términos. Este proceso de formación de un nuevo significado o renovación de uno antiguo se produce mediante la coexistencia de acontecimientos. La convivencia no son dos o más comienzos en uno, sino cualquier conjunto de comienzos como uno solo. Un “evento-ladrillo” es un fenómeno epistemológico de valores, y la coexistencia es ontológica, ya que es un proceso inmanente que incluye interacciones dialógicas de “eventos-ladrillo”.

¿Dónde y cómo es posible “ver” hoy un nuevo significado? ¿Qué pasa si tratamos de encontrar significado no en el conocimiento de algo, no en reacciones sensorialmente experimentadas hacia ello, no en conjeturas, sino en el Ser del significado mismo y éste (el significado) conserva la capacidad de manifestarse, de autorrevelarse? , es decir, que debe realizarse no epistemológicamente, evaluativamente, sino ontológicamente existencial. La presencia de un nuevo significado oculto se indica a través de una serie de “situaciones de impresión”: Violación de la norma; Capacidad para crear nuevas formas; Sorpresa en expresividad; Las certezas espaciotemporales quedan desplazadas; La capacidad de caracterizarlos entre sí y como cada uno; Entonación – personaje especial divulgación del tema; Premonición; La presencia de "extrañeza".

La lógica de la expansión de significados es que cada episodio, cada pensamiento no sólo se combina con otras secuencias temporales y desarrollos de acción, sino que se revela por sí solo, representando pantallas parpadeantes de algo claramente tangible, realmente existente, aunque vagamente, a través de un indicio de significados adivinados.

Una vez que se ha “tanteado” el significado y se ha realizado la conexión entre diferentes estructuras semánticas a lo largo de la arquitectura. conocimiento humano, es necesario recolectar dispersos en el sentido mundo y darle forma de imagen terminada. Esto sólo puede hacerse mediante la actividad estética. La actividad estética presupone una posición de “afuera” sujeto. Esta posición permite contemplar y juzgar al Otro como un acontecimiento holístico, tratarlo con valor y posibilita la realización del acontecimiento. El acontecimiento estético yo - y - el Otro, para Bakhtin, no es una relación - "sentimiento", sino una relación - "experiencia", mi experiencia de lo que está fuera de mí. En la “experiencia” el sujeto –el objeto opuesto– es eliminado. Si la conciencia epistemológica es una forma monológica de conocimiento: el intelecto contempla una cosa y habla de ella, entonces la conciencia estética es una forma dialógica; es conciencia de conciencia. En un evento estético tenemos un encuentro de dos conciencias no fusionadas, autónomas e iguales, en su oposición dialógica. Y este es el grado más alto de socialidad.

Así, la actitud estética y la conciencia estética encajan directamente en la realidad social.

Lo estético ya no es sólo un medio para reflejar lo social, sino que se convierte en su forma y el modo de su percepción. En relación con el papel creciente de los enfoques estéticos en la interpretación de la realidad social, no solo en el marco de la teoría social moderna, sino también en la cosmovisión filosófica moderna, existe la necesidad de aclarar la interpretación de las categorías filosóficas clásicas, en primer lugar. , se trata de la categoría de lo trágico.

1. En la interpretación de un tipo particular de cultura, la forma de la realidad social (trágica o melodramática) actúa como esfera de “transparencia”, y una determinada forma de pensar se convierte en el “rayo de observación”.

2. La “imagen del mundo” melodramática se caracteriza por la “filosofía metodológica” o “filosofar desde el punto de vista del espectador”.

3. La trágica “imagen del mundo” se caracteriza por la “filosofía esotérica” o el “filosofar desde el punto de vista del participante”.

4. La necesidad de la cultura moderna es un giro hacia lo trágico con un pensamiento basado en la “reflexividad estética” que genere significados.

5. El posmodernismo moderno se basa en gran medida en los postulados del Renacimiento europeo.

6. La cultura clásica se centra en la desubjetivización de la experiencia interna, la cultura no clásica se centra en la reflexión, restaurando la subjetividad.