La historia de la filosofía antigua en una presentación concisa. La historia de la filosofía antigua en una presentación concisa de Losev y la filosofía antigua de la historia.

ACADEMIA DE CIENCIAS DE LA URSS

Serie "De la historia de la cultura mundial"

A. F. Losev

ANTIGUO

FILOSOFÍA

EDITORIAL "NAUKA"

Moscú 1977

El análisis científico histórico y filológico de un gran número de fuentes, a menudo utilizadas por primera vez con este fin, muestra cómo los pensadores antiguos desarrollaron los conceptos de tiempo y espacio, cultura y proceso histórico. Cada capítulo de la obra va acompañado de un análisis crítico de la literatura histórica y filosófica más reciente sobre este tema.

Redactor jefe Doctor en Ciencias Filosóficas A. V. GULYGA

Es imposible estudiar la historia de tal objeto, del cual no se sabe qué es. Sin duda, este tipo de conocimiento previo del sujeto será inevitablemente abstracto, porque sólo se concretará en su desarrollo historico y como resultado de investigaciones pertinentes. Sin embargo, este conocimiento abstracto aún debe ser lo suficientemente significativo como para que estemos en el proceso de investigación histórica Nunca perdimos de vista qué es lo que estamos investigando históricamente.

No parece haber duda de que la historia generalmente se presenta principalmente como una especie de cambio o desarrollo. Aquí, sin embargo, se mezclan varias categorías diferentes, sin una definición clara de las cuales es imposible entender qué es la historia y mucho menos qué es la filosofía de la historia.

Empecemos por los aspectos más generales y abstractos de cualquier cambio y de cualquier proceso.

1. El devenir es tal cambio de un momento por otro, cuando cada momento individual, al ocurrir, es inmediatamente aniquilado, removido. El devenir genuino es el área para la cual esta continua fluidez y variabilidad de cosas y fenómenos es esencial. Aquí es imposible separar un momento de otro, porque a la menor fijación del mismo, se sustrae y da lugar a otro momento.

Con todo esto, sin embargo, debe recordarse que la reducción del devenir a una sola continuidad es solo el primer momento y el más necesario en la definición de esta categoría. Una comprensión más detallada sugiere que su crecimiento cuantitativo siempre conduce a una transición de un tipo cualitativo de devenir a otro tipo cualitativo de devenir.

innovaciones Como resultado de un cierto desarrollo

todo tipo de nudos inamovibles, que de ningún modo retrasan la formación misma, sino que significan la transformación de uno de sus tipos en otro.

La semilla o semilla de una planta no es más que la planta misma,

en semilla o grano en forma no expandida. Por lo tanto, la categoría de devenir, es decir, devenir pensado hasta el final, es, en esencia hablando, no sólo evolución continua, pero también en saltos revolucionarios interrumpidos.

Cualquier línea de devenir, que se concibe principalmente en términos evolutivos, está necesariamente equipada con uno u otro número de saltos, que de ninguna manera interfieren con el devenir continuo, sino que solo muestran diferentes tipos de él, que surgen revolucionariamente como resultado del devenir mismo. . Por lo tanto, la teoría de Darwin sobre el origen de las especies no es más que una teoría del devenir, pero que, como resultado de cambios cuantitativos, provoca ciertos saltos revolucionarios, formando cada vez una nueva cualidad, es decir, una u otra, pero ya definida. y tipo biológico estable. Y el sistema periódico de elementos de Mendeleev es también una doctrina de formación, pero que, como resultado de la formación cuantitativa de una gravedad específica, pasa por un número de sus tipos, que son diferentes en cualitativamente y llamados elementos químicos. Todo el sistema periódico de elementos sigue siendo un devenir continuo y continuo. Tal es la dialéctica necesaria de la categoría del devenir.

2. El movimiento como modo de existencia de la materia es también un devenir, pero este devenir ahora se completa cualitativamente. Un ejemplo de cómo el pensamiento humano opera con un devenir puro, es decir, con un devenir desprovisto de cualquier cualidad, es Análisis matemático con su doctrina de cantidades variables, con categorías tales como, por ejemplo, el mínimo incremento, difícilmente distinguible de cero,

como diferencial, integral o derivada de un orden u otro. Cuando se diferencia alguna función o se integra alguna ecuación diferencial, entonces aquí el pensamiento humano no opera con ningún rasgo cualitativo de las cosas y con ninguno de sus movimientos reales. Sin embargo, vale la pena introducir conceptos tales como espacio, tiempo, fuerza, masa, densidad, volumen, energía, ya que no solo obtenemos matemáticas, sino también mecánica teórica, en la que el devenir se interpreta precisamente como completado cualitativamente, es decir, como movimienot.

3. Desarrollo. Sin embargo, pasando a categorías aún más intensas, debemos dejar de lado no sólo un devenir sin cualidad o un movimiento cualitativamente lleno, sino que debemos considerar ya el movimiento mismo en sus diferencias específicas. Aquí nos enfrentamos ante todo a la categoría de desarrollo, que ya no es un simple devenir, ni un simple movimiento. Para que algo se desarrolle, es necesario que ya desde el principio contenga en sí mismo en una forma cerrada y desplegada toda su formación y movimiento posteriores.

La planta puede desarrollarse sólo porque en sus semillas y granos ya está contenida por completo, pero todavía en forma indivisa y desplegada. Cada momento subsiguiente de la formación o movimiento de esta semilla revelará gradualmente lo que estaba oculto al principio. Y por lo tanto es necesario decir que el desarrollo difiere de la simple formación y movimiento de su propio específico dirección, a saber, la dirección para desarrollar gradualmente lo que se dio al principio en una forma no desarrollada.

Intentemos escudriñar esta característica de la categoría de desarrollo. Inmediatamente nos encontramos con la oposición entre objeto y sujeto, o entre naturaleza y personalidad. Aquí salta inmediatamente a la vista la diferencia entre desarrollo en la naturaleza y desarrollo en la personalidad, en el sujeto. Si bien el desarrollo natural de ninguna manera requiere categorías como la conciencia o el pensamiento para caracterizarlo, toda el área de la personalidad está condicionada principalmente por esta presencia de un principio consciente, pensante y, en particular, racional.

4. desarrollo comunitario. Pero, habiendo encontrado esta oposición entre lo objetivo y lo subjetivo, estamos inmediatamente convencidos de que estas dos categorías no solo son incondicionalmente diferentes entre sí, sino que también se fusionan necesariamente en algo uno, es decir, en la unidad de un cierto tipo de opuestos Esta unidad es ya una cualidad completamente nueva en comparación con los dos opuestos de los que surgió.

Esta nueva cualidad no es en modo alguno sólo un objeto, aunque sea orgánico, y no es en modo alguno sólo un sujeto, aunque sea sensible y pensante. Aquí, todo lo subjetivo y personal está sujeto a leyes objetivas e impersonales, y todo lo natural ya deja de ser sólo algo fuera de la conciencia y fuera de la persona. Esta nueva etapa en la categoría de desarrollo no es más que la categoría de sociedad o de público.

De hecho, ¿es posible la sociedad sin personalidades humanas? Absolutamente imposible. Los presupone, se basa en ellos y surge por primera vez de su correlación. Pero, ¿es posible reducir esfera pública solo al ser subjetivo, o al reino de solo lo personal? De ninguna manera. La sociedad es tal etapa cualitativa que está por encima de los sujetos humanos individuales, no se reduce a ellos, no es su suma simple y mecánica. Posee ya un ser independiente, que determina por sí mismo tanto toda personalidad como todo lo natural que entra en su dominio.

Los patrones sociales son transpersonales y supranaturales. Son bastante específicos. Y en relación con ambas áreas, a partir de la fusión dialéctica de la que se formó la sociedad, es bastante determinante y las dota de nuevas regularidades, que son algo incondicional y completamente imperativo para cada una de las áreas subordinadas.

Si ahora quisiéramos ir más allá en la dirección de profundizar en las categorías originales de formación, movimiento y desarrollo, entonces, obviamente, deberíamos estar hablando de desarrollo social, es decir, del desarrollo de la sociedad humana. Pero no nos equivocaremos si decimos

que el desarrollo social no es sino lo que solemos llamar proceso historico.

Por supuesto, nada nos impide hablar de especificidades sociales puramente teóricas, sin profundizar en la historia específica de la sociedad. Tal consideración de la sociedad es incluso necesaria, a pesar de su naturaleza teórica. Después de todo, sin un análisis tan preliminar y completamente teórico, no sabríamos qué es la naturaleza, el objeto, ni qué es el sujeto, el principio personal, ni, finalmente, qué se obtiene como resultado de la fusión de lo objetivo y lo subjetivo. ser, es decir, no entenderían en qué se diferencia la sociedad de la naturaleza, en qué se diferencia del individuo, cómo y por qué las leyes sociales van mucho más allá de los límites de la naturaleza y del individuo, y cuáles son las especificidades de la esfera social en general . Sin embargo, también parece claro que esta consideración preliminar y teórica del concepto de sociedad, con toda su necesidad, es todavía abstracta y sólo auxiliar. Nos es necesaria sólo porque a partir de ella podremos pasar y debemos pasar inmediatamente al desarrollo social, y no quedarnos en el campo de la investigación teórica.

5. Proceso histórico y cultura. El proceso histórico es precisamente el desarrollo social, es decir, el desarrollo de la sociedad. Y, en consecuencia, a todas estas categorías de formación, movimiento y desarrollo, debemos agregar ahora una categoría aún más rica, a saber, la categoría del proceso histórico.

Tiene sentido aclarar el concepto de este proceso. Al fin y al cabo, todo proceso histórico consta de una larga serie de capas, que tienen los más diversos grados de generalización. Se puede tomar esa capa básica y necesaria del proceso histórico, que es su lado material.

Dado que por materia entendemos generalmente el principio de la realidad del mundo, exterior a la conciencia e independiente de ella, es claro que el pasaje histórico es, ante todo, proceso material desarrollo de la vida, que incluye tanto todas las fuerzas productivas de la sociedad, es decir, el hombre mismo con sus herramientas de producción, como la producción con todas las relaciones de producción incluidas en ella.

Este aspecto material de la sociedad, que, evidentemente, es su base, presupone también las más diversas formas de conciencia social (ciencia, arte, religión, etc.). Es claro que el lado material del desarrollo social y las formas de conciencia social asociadas a él están de una forma u otra conectadas entre sí y deben ser consideradas tanto en su desarrollo inmanente como en su conexión necesaria (a veces muy compleja y difícil de entender). formular) con el desarrollo del lado material de la sociedad.

Todo esto nos hace hablar no sólo de desarrollo histórico, sino de histórico y cultural desarrollo, que, sin embargo, solo puede entenderse si tenemos una idea clara de lo que es el proceso histórico en general.

6. Tres tipos de historicismo. Pero incluso aquí estamos todavía en el umbral mismo del estudio de aquellas categorías que son necesarias para la construcción de una filosofía de la historia. El punto es que incluso la categoría de desarrollo social es todavía demasiado abstracta para nosotros. También es necesario ponerse de acuerdo sobre la forma en que puede aparecer y aparece el desarrollo social, y qué métodos existen para revelar realmente el patrón de este desarrollo social.

Aquí debemos situarnos firmemente en la posición de entender la sociedad como el ámbito donde se desarrollan y desarrollan la unidad y la lucha de los opuestos del objeto y el sujeto. Esta nueva cualidad y la unidad de las dos áreas principales es un todo tal que, como sabemos por la dialéctica general del todo, determina tanto el uno como el otro momento opuesto, de cuya fusión surgió, y presenta cada uno de ellos ya bajo una nueva luz. Así, en todo organismo vivo hay órganos que funcionan, por un lado, como tales, es decir, por sí mismos; por otra parte, sólo son posibles gracias al organismo tomado como un todo, y cada uno de ellos lleva el sello de ese organismo total.

El todo existe siempre sólo en cierta relación con sus partes, y sus partes reflejan su todo. Por tanto, toda la historia y todo el proceso histórico y cultural del que acabamos de hablar como esfera del desarrollo social, por un lado, puede entenderse en su relación con la formación

sus elementos, es decir, puede entenderse a la vez como naturaleza y como vida interior del individuo; y por otro lado, este proceso histórico puede ser considerado también en su puro historicismo, precisamente en su cualidad nueva, que es nueva tanto en relación con el desarrollo natural u orgánico arrastrado a este proceso, como en relación con el sujeto y la personalidad.

Así, ya aquí aparecen al menos tres variedades principales en la comprensión del desarrollo sociohistórico.

Puede diferir según el tipo de desarrollo natural, según el tipo de autoprofundización subjetiva y, finalmente, puede ser considerado en su cualidad específica, como uno y otro historicismo irreductible, consistente, como ya dijimos, en dos opuestos principales, de los cuales surgió dialécticamente.

Según nuestros objetivos, podemos detenernos aquí. Todos los demás tipos de comprensión del proceso histórico serán solo matices de estas tres comprensiones básicas, o su combinación más diversa, o una búsqueda de uno u otro vínculo intermedio entre ellos.

7. También es necesario señalar esto. Además de la formación, movimiento y desarrollo social y personal de los la categoría del proceso histórico recibe su significado específico sólo como resultado de una u otra comprensión específica del mismo. Recibida la categoría de proceso histórico, nos queda aún por elegir uno u otro punto de vista sobre este proceso, uno u otro de sus criterios, una u otra de sus interpretaciones, las únicas que nos permitirán formular la estructura misma del proceso. proceso histórico, una u otra de sus direcciones, sin las cuales es todavía una categoría demasiado abstracta. La formación, el movimiento y el desarrollo social-personal son precisamente este tipo de interpretación, que presupone la aplicación al proceso histórico de puntos de vista que, tomados en sí mismos, nada tienen que ver con la historia.

Así, la formación, el movimiento, el desarrollo, el desarrollo social y la estructura del desarrollo social, interpretadas de manera específica, son las cinco categorías necesarias sin las cuales es imposible construir cualquier filosofía de la historia, por no hablar de la filosofía de la cultura incluida en este marco

CONSIDERACIÓN DIFERENCIAL DE LAS CATEGORÍAS INDIVIDUALES DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN LA ANTIGÜEDAD

Tratemos ahora de considerar cuáles de estas cinco categorías de cualquier filosofía de la historia están más claramente representadas en la antigüedad, si están representadas y cómo el pensamiento antiguo interpreta los enfoques que hemos indicado para comprender el proceso histórico. Comencemos con lo primero, sin lo cual, teóricamente hablando, no puede haber historicismo en absoluto, a saber, comencemos con la categoría del devenir. En teoría, todos estos enfoques del proceso histórico, como hemos visto, son bastante necesarios. Sin embargo, de ninguna manera en todas las épocas del desarrollo histórico los científicos operan con estas categorías básicas de manera clara; y en modo alguno siempre el último y más concreto enfoque de la historia, a saber, la interpretación de la estructura misma del devenir, se da de una forma obvia y completamente indiscutible.

1. La formación y su dialéctica

Es imposible argumentar que la antigüedad no sólo imaginó perfectamente la naturaleza de convertirse pero también dio una caracterización exhaustiva y, además, dialéctica de esta categoría. En la filosofía antigua hay enteros sistemas filosóficos que se basan únicamente en una clara comprensión de las categorías del devenir. Apenas es necesario mencionar aquí a filósofos como Heráclito, Empédocles, Demócrito, Platón y Aristóteles, estoicos o neoplatónicos.

44-49] *. Heráclito entendió muy profundamente el elemento del devenir y fue capaz de expresarlo de manera muy magistral.

Empédocles también formula con bastante precisión y claridad los elementos del mundo y del desarrollo humano en su lenguaje semimitológico y semifilosófico. Como es bien sabido, sus dos principios cosmológicos básicos, el Amor y la Enemistad, están en constante interacción de tal manera que en un principio todo se funde en uno indivisible.

separándose en elementos separados, de modo que surja un cosmos completamente bien organizado e indiviso; entonces este cosmos gradualmente comienza a desintegrarse y perecer, en re

el caos al cosmos y del cosmos al caos le sucede a Empédocles eterna e inmutablemente.

Sobre la presencia del principio del eterno devenir en Empédocles

Se bifurca de cierto tipo de elementos y perece, disolviéndose en estos elementos, pero esta misma emergencia y destrucción son eternas.

Finalmente, el devenir continuo y continuo fue brillantemente formulado por los neoplatónicos y, sobre todo, por Plotino en sus Enéadas, es decir, en el tratado sobre la materia (tratado II 4). Sobre la base del Timeo de Platón, Plotino desarrolla una doctrina muy sutil de la materia sensible, que es el sustrato eterno de todas las cosas sensibles, realiza eternamente el eidos puro, o

* El número entre corchetes indica el número de serie bajo el cual se encuentra la publicación en la bibliografía (ver al final del libro), y la página de la publicación.

** Las designaciones científicas tradicionales de los originales griegos se dan entre paréntesis, lo que hace posible encontrar los pasajes citados en varias publicaciones.

ideas, y, al estar desprovisto de cualquier división y oposición, hay un continuo continuo en forma de fondo o base real para la aparición de todas las cosas sensibles 112, p. 291-292, 320, 364-367, 399, 415-416).

Así, podemos decir que el principio del devenir como fluidez pura, continua e ininterrumpida con los saltos revolucionarios necesarios para ello se realizó con toda claridad en la filosofía antigua; y a este respecto debe usarse ante todo en la construcción de la antigua filosofía de la historia.

Por lo tanto, al menos desde el punto de vista de las categorías del devenir, no hay razón para negar al pensamiento antiguo su capacidad virtuosa para comprender y formular la esencia profunda del proceso histórico.

2. El movimiento y, en particular, el "movimiento del cielo"

Fuertemente representada en la filosofía antigua también está otra categoría de las que consideramos fundamentales para la filosofía de la historia: esta es la categoría del movimiento, es decir, ya materialmente llenado de una forma u otra devenir.

Movimiento general. Difícilmente nadie dudará de que este principio "todo se mueve" es característico no sólo de Heráclito, Empédocles, Demócrito, Platón y otros, ni de que exista una existencia fuera de tal o cual movimiento.

La comprensión de filósofos como Parménides o Platón como predicadores de la inmovilidad absoluta ha quedado obsoleta durante mucho tiempo y ahora no es posible volver a ella.

De hecho, Parménides pensó, por así decirlo, en dos mundos. Uno es el mundo del pensamiento puro, inmóvil, sin forma, indivisible y, por así decirlo, arrancado de la fluidez del mundo material. Y el otro es el mundo material fluido real, que se forma cualitativamente, es específico y sensible sensorialmente (Parménides incluso señala que los principales elementos materiales, de los cuales

también todo fluye y todo está sujeto a infinitos cambios, no peor que con Heráclito.

Parménides, junto con su doctrina del Uno continuo, explica el origen del mundo a partir de la mezcla del fuego y la tierra, siendo el fuego la causa activa y la tierra la materia formada. Incluso la doctrina filosófica natural griega más común de los elementos le pertenece, con fuego, aire, tierra y una cierta construcción de todo el cosmos a partir de ellos. Y puesto que el hombre en general y, en particular, su alma, según Parménides, también consisten en tierra y fuego, y puesto que el conocimiento depende del predominio de lo cálido o lo frío en él, no es de extrañar que la afirmación del P. que "no sólo el alma y la mente son una y la misma", sino también "el ratón

confundido por este tipo de afirmación de Parménides y preguntará: ¿cómo es posible, después de todo, este ser en Parménides es puro pensamiento, desprovisto de toda separatividad y multiplicidad, mientras que la sensación se declara falsa, y luego, de repente, ambos resultan ser idénticos? ? Pero sabemos que tanto el materialismo antiguo como el idealismo antiguo son ejemplos muy distintos de la dialéctica más sutil. Por lo tanto, que alguien más se sorprenda del monismo de Parménides, pero no nos sorprenderemos. El famoso mito de Parménides sobre el ascenso en un carro a la diosa más alta sugiere directamente dos caminos de conocimiento, cada uno de los cuales, tomado por sí mismo, es falso, y solo su fusión mutua es verdadera. A partir de esta síntesis de luz mental y oscuridad sensual, Parménides construyó decisivamente todo el cosmos (B 1-13) bajo la guía general de la diosa primordial de todo ser, Afrodita.

En cuanto a su primer mundo, puramente mental e inamovible, hay que recordar que en la filosofía antigua éste fue el primer descubrimiento de la diferencia entre sensación y pensamiento. Esta diferencia, ahora comprensible para todos entre nosotros, en esos días se experimentó como una especie de milagro, para cuya representación Parménides tuvo que usar las técnicas mitológicas más reales, ya que en palabras y palabras simples estaba distraído.

Era imposible para una filosofía moderna expresar en ese momento todo el entusiasmo por el descubrimiento de esta oposición entre pensar y sentir. Naturalmente, el mundo concebible en

Desde un punto de vista histórico, no se trataba en absoluto de una especie de idealismo o dualismo fundamental, aunque bien podría utilizarse la doctrina parmenideana del ser concebible para construir el idealismo, que en este sentido se utilizó más de una vez en la filosofía antigua. Desde un punto de vista histórico genuino y sin prejuicios, esto es solo el resultado de un entusiasmo sin precedentes y muy ingenuo por el mismo descubrimiento sin precedentes y un entusiasmo natural por la oportunidad de oponer al máximo lo pensable y lo sentido, independientemente de cualquier absurdo de tal oposición. , que está inmediatamente, y además, no sólo en otros filósofos, sino también en el mismo Parménides, fue completamente eliminada por la doctrina de la fusión del mundo de lo sensual y el mundo mental en un cosmos único y eternamente vivo.

Incluso Platón, en quien, y en parte sobre la base de Parménides, el idealismo ha madurado hasta el sistema filosófico más real, incluso Platón entiende básicamente sus ideas inamovibles solo como los principios de un cosmos en movimiento eterno y todo lo que hay en él. El autor de este trabajo ha realizado un esfuerzo considerable para probar que estas ideas "eternamente existentes" de Platón son solo los principios del surgimiento de todo tipo de cuerpos y almas cósmicos y, en consecuencia, intracósmicos, los principios de su movimiento, necesariamente eterno. y, como Platón, constantemente demuestra ser bella. El cuerpo más bellamente formado y universal, según Platón, es el cosmos, que vemos, oímos y sentimos, pero que se mueve eternamente con toda la regularidad ideal de su movimiento que es posible.

El movimiento idealmente correcto, según Platón, es el movimiento circular. Por lo tanto, el cosmos consiste en regiones esféricas anidadas unas dentro de otras, a lo largo de las cuales se mueve todo lo que hay en su interior. Todo esto en Platón se mueve necesariamente y sin excepción alguna; y el movimiento circular del cielo visible es el más perfecto, el más hermoso e interminable. Las ideas platónicas supracósmicas sólo proporcionan al cosmos

su movimiento perpetuo, siendo los principios de las leyes perfectas y finales de los movimientos que ocurren en el espacio.

Al final de su Timeo, dedicado a la teoría de la formación del mundo, Platón escribe con entusiasmo: “Habiendo tomado en sí seres vivos mortales e inmortales y llenándose de ellos, nuestro cosmos se convirtió en un ser vivo visible, que abarca todo lo visible, un dios sensual , la imagen de un dios inteligible, el más grande y el mejor, el más bello y el más perfecto, un cielo único y homogéneo” (92 p.). Este cielo, que eternamente gira sobre sí mismo, observando la más exacta regularidad de sus movimientos, es para Platón el cosmos inmediatamente y sensualmente percibido, es decir, un cuerpo universal, idealmente organizado, y un ser viviente universal, y una deidad visible. Esta vida cósmica ideal en Platón es tan universal que el filósofo ni siquiera encontró en ella un lugar para el Hades griego tradicional.

Las características idealistas de tal concepción son evidentes. Sin embargo, hay que decir que con este esférico

Sostenida por la eternidad inamovible, al mismo tiempo eternamente móvil, pero sin ir a ninguna parte más allá de límites precisamente limitados, la filosofía antigua, en general, nunca se separó. Nos parece que este concepto antiguo es tan obvio que sería completamente superfluo probarlo en el momento actual. Al mismo tiempo, es interesante notar que en la antigüedad absolutamente todos los filósofos aceptaron este tipo de movimiento sin fin del cosmos, independientemente de su idealismo o materialismo.

Todo se mueve no sólo en Heráclito o Demócrito, no sólo en todos los presocráticos, sino que todo se mueve tanto en Platón como en Aristóteles, y, como se puede observar fácilmente, en todos esos últimos y, además, cuatro siglos de antigua escuela filosófica, que suele llamarse "neoplatonismo".

que en lo que respecta al desarrollo de esta categoría, la filosofía antigua de la historia y toda la filosofía antigua de la cultura no sólo no eran inferiores a ninguna otra filosofía de la historia post-antigua, sino que, tal vez, superaron a cualquier otra filosofía de la historia no antigua .

Tanto el devenir simple como el devenir completo, es decir, el movimiento, podían servir en la antigüedad como base completamente fiable para construir una filosofía de la historia. Sin embargo, la categoría de movimiento ya se ve afectada por la especificidad de la antigüedad, que se mantuvo casi sin cambios.

movimiento, en concreto el de su estructura, que ya hemos planteado como necesario para la construcción de cualquier filosofía de la historia y de la cultura.

Es solo en relación con los detalles de la antigüedad que es necesario recordar que lo más comprensible y más obvio para los pensadores antiguos fue movimiento del cielo, de forma eternamente correcta (circular o esférica), y algo lo más fino y bello posible. De hecho, según las enseñanzas de los antiguos, la materia más densa y densa de la tierra se enrareció gradualmente en agua, en aire y en fuego; y ese fuego sutilísimo, del que constaba el cielo, se llamaba a menudo éter, en el que, dicho sea de paso, vivían los dioses. Pero este cielo etéreo ardiente no estaba tan lejos de la tierra. Si Hefesto (ver "O el infierno" de Homero), arrojado por Zeus desde el Olimpo, voló a la tierra durante un día (I 592), y el yunque de cobre en "Teognii" de Hesíodo durante nueve días (720-725), luego de calcular el longitud de este camino, de acuerdo con nuestra fórmula para la caída de los cuerpos, obtenemos sólo una distancia muy, muy pequeña. Y con respecto a ese Olimpo, en el que vivían los dioses, según diferentes autores antiguos y en diferentes lugares del mismo autor, es en su mayor parte imposible entender si esta montaña es la montaña real que estaba en la frontera de Tesalia y Macedonia. , o su fe

ese movimiento, que más llamó la atención de los pensadores antiguos, era infinito en el tiempo, completamente finito en su espacio, completamente matemático

real y eternamente girando dentro de los límites finitos de una esfera universal y cósmica.

Incluso leemos sobre tal bola cósmica en Anaximandro, quien también escribió un ensayo sobre el tema correspondiente, aunque incluso antes que Anaximandro, según Plinio, un tal Atlas descubrió la esfera celeste. La Esfera también se atribuyó a Empédocles y Demócrito. Incluso según Anaximandro, al principio se formó el principio procreador de calor y frío, del cual apareció la "esfera de fuego", que envolvió nuestro aire. Sin embargo, lo más interesante es que incluso los eleáticos, que negaban cualquier forma de todo lo que existe, lo interpretaron de la manera más magnífica como una pelota. Según Jenófanes, "un ser

a pesar de la negación de cualquier forma detrás del puro ser, consideraba el cielo “la más certera de las bolas encontradas” (B 8). Para él, no sólo la tierra tiene forma de bola, sino todo el Universo e incluso “Dios es inmóvil, finito y tiene forma de bola” (A 31). En el mismo Platón en Timeo, el cielo es esférico, debido a la igual distancia de los límites del Universo desde el centro (62 d; 33 b). Finalmente, incluso en el Aristóteles más positivo, no sólo son bolas todos los cuerpos celestes (Física II 2, 193 b 30; Segunda Analítica I, 13, 78 b), sino todo el cielo y todo el cosmos.

Estos son los idealistas. Pero los materialistas Leucipo y Demócrito no se quedan atrás en lo más mínimo. Según Leucipo, "el mundo es esférico" (A 22). Leucipo atribuyó también al alma la esfericidad, porque ésta “da movimiento a los seres vivos” (A 28). Demócrito pensó: “De todas las formas, la más móvil es la esférica. Mente y fuego son lo mismo en su forma” (A 101). Él también tiene: “El alma es una combinación compleja parecida al fuego de cuerpos inteligibles que tienen formas esféricas y una propiedad de fuego; es el cuerpo” (A 102, 106, 135). Contrariamente a las enseñanzas de los atomistas sobre diferentes e incluso infinitos diversas formasátomos, Demócrito también enseñó acerca de su omnipresente forma esférica, derivando esta última de la eterna movilidad de los átomos. Después de todo, según Demócrito, incluso "Dios es la mente en un fuego esférico" (A 74).

Es una necesidad lógica para los filósofos antiguos pensar en cualquier movimiento como circular. No es necesario

madre que es universal y universal Circulación por rotondas y la comprensión de todo lo que existe, comenzando por los átomos y terminando con el cosmos y el mismo Dios, era entre los griegos solo una especie de curiosidad y que aquí no podemos encontrar nada, excepto una estupidez. El hecho es que desde el punto de vista de la geometría contemporánea, una línea recta, llegando en una dirección a un punto infinitamente distante, regresa a nosotros desde el lado opuesto,

Cualquiera que haya estudiado al menos trigonometría elemental o geometría analítica sabe que ciertas curvas se representan para nosotros de tal manera que encontramos simultáneamente tanto la curvatura, que se bifurca en una dirección, como la curvatura, por así decirlo, que viene con sus ramas del lado opuesto. . Las ideas de este tipo se basan en el hecho de que todo lo que llega a un punto en el infinito describe una especie de círculo infinito, que regresa a nosotros desde el lado opuesto.

Un círculo con un radio infinitamente grande reduce tanto su curvatura que esta curvatura llega a cero, en cuyo caso el círculo se convierte en una línea recta. En otras palabras, una línea recta infinitamente extendida es un círculo, y un círculo con un radio infinitamente grande es una línea recta.

En una forma intuitiva, tal representación fue sin duda característica de los antiguos griegos. Por lo tanto, cualquier movimiento rectilíneo, tomado en su forma perfecta, es decir, infinita, se convertía necesariamente para ellos en un movimiento circular o esférico. Al mismo tiempo, los griegos, como materialistas espontáneos, querían verlo todo con sus propios ojos y sentirlo con sus propias manos. Por lo tanto, no hay nada de sorprendente en el hecho de que los átomos, por muy diversos que puedan ser en su forma, en condiciones en las que se los piensa como perfectos e infinitamente móviles, para los antiguos griegos, en su límite, necesariamente asumieron precisamente un forma esférica. Y dado que los dioses para el materialismo antiguo no eran más que el cosmos o, en casos extremos, modelos del cosmos, tanto el cosmos como Dios mismo, al final, parecían esféricos para los antiguos griegos. Y como acabamos de mostrar, esta idea era igualmente característica tanto de idealistas como de materialistas.

Así, en la antigüedad no sólo todo se movía, sino que dentro de sus límites se movía necesariamente en un círculo vicioso, y para los autores antiguos esto era sólo el resultado de sus sucesivas pensamiento lógico basada en el materialismo espontáneo.

3. La base cíclica del historicismo antiguo

Tal concepción del movimiento ya no disponía realmente a los antiguos al historicismo puro, es decir, a tal comprensión de la vida, cuando sus momentos individuales se presentan como algo sin precedentes y único, cuando se concibe una u otra meta y dirección del desarrollo histórico, y en general cuando el historicismo es un relato sobre algo único.

Con los filósofos antiguos, absolutamente todo se mueve, pero al final todo descansa dentro de los límites de una esfericidad cósmica. Los mismos cuerpos celestes, con una regularidad ideal, se elevan en la bóveda del cielo y descienden de ella. Una y la misma imagen del mundo existe aquí absolutamente en todas partes y siempre, que todo lo individual, todo lo personal y en general todo lo que se formaliza, ya sea que se cree o se destruya, vuelve eternamente a sí mismo y de esta circulación eterna no recibe absolutamente nada nuevo. .

Aquí ante nosotros no hay más que una idea. eterno retorno, que ha sido debatida muchas veces en la filosofía moderna y reciente, pero que se presenta en la antigüedad en la forma más obvia e irrefutable. Por lo tanto, ya en la etapa de la doctrina filosófica del movimiento perpetuo y el eterno retorno, se puede adivinar que la antigua comprensión del historicismo también se formará según el tipo del eterno girar del firmamento del cielo, es decir, gravitará hacia eso. tipo de historicismo, que antes llamamos historicismo natural. Aquí es la naturaleza la que será el modelo de la historia, y no la historia el modelo de la naturaleza. Y esto es evidente, como decimos, ya en la etapa de las típicas enseñanzas de la antigüedad sobre el movimiento en general.

En cuanto a los diversos tipos de matices sutiles presentes aquí, y tal vez incluso algún tipo de excepción, no hablaremos de esto, para no

El famoso fragmento de Anaximandro dice: “Y de donde surgen todas las cosas, en el mismo se resuelven según la necesidad. Porque son castigados por su maldad y reciben retribución unos de otros en el tiempo señalado ”(B 1). Tres ideas son importantes aquí: la fatal necesidad de aplastar la única y eterna corriente del tiempo; la ilicitud de la existencia aislada de las cosas, ya que deben mantener vínculos con un tiempo único y eterno; la necesidad de liberarlos de la injusticia mutua, lo que se interpreta como el comienzo de la destrucción. En esencia, esta es una idea antigua general, desde el punto de vista del cual el absoluto indivisible y unido, si se divide, entonces sus partes divididas deben permanecer en unidad indisoluble con el todo que les dio origen. Lo importante para nosotros aquí es que todos estos procesos de unidad inseparable y fragmentación separada se traten no solo como una necesidad fatal, sino también como procesos temporales.

Así, la reflexión presocrática traducía a su propio lenguaje la inescrupulosidad caótica, y al mismo tiempo hacía una clara unidad en la mitología, en el análisis de la esencia fundamental del proceso temporal.

El hecho de que el tiempo no es sólo el principio de una fluidez única y continua, sino también de una separación ordenada, lo leemos muchas veces en estos primeros textos. Del mismo Anaximandro, una fuente posterior dice lo siguiente: “Él (Anaximandro) reconoció como principio del Ser una cierta naturaleza de lo Ilimitado, de donde surgen los cielos y los mundos que en ellos están. Esta naturaleza es eterna e inmutable (sin edad) y abarca todos los mundos. El tiempo, según su enseñanza, pertenece al campo del devenir ordenado.

Los fragmentos pitagóricos hablan aún más brillantemente. “El cielo (universo) es uno... atrae hacia sí mismo desde el tiempo infinito, el soplo y el vacío, que delimita constantemente los lugares ocupados por las cosas separadas” (58 B 30). “Pitágoras: el tiempo es una bola de aliento que abraza al mundo” (B 33). “A la lumbrera la llamaron tierra, ya que también es un instrumento del tiempo” (B 37). En otras palabras, el tiempo no es sólo el principio mismo de la distinción, sino que trae esta distinción a todo el Universo. Excepto

Además, el tiempo determina toda diversidad del ser, de modo que, según Anaxágoras (A 1), las montañas de Lampsacus pueden convertirse en mar, "si no falta el tiempo". Podemos conocer la muerte de cualquier cosa, si sabemos cuál es el paso en el tiempo y cuál es el cese del mismo.

Anaxágoras argumentó que el mundo surgió solo con el tiempo, es decir, algo todavía estaba allí antes del tiempo. Explicar

Por una suposición plausible, un escoliasta de Aristófanes, que cita las palabras de Eurípides, en realidad cita el texto del famoso sofista Critias de su tragedia “Perithous” (Critius B 18): “El tiempo infatigable gira en una corriente eterna; llevando en sí el porvenir, se da a luz a sí misma; y dos osos custodian el polo (cielo) de Atlanta con rápidos aleteos. Atlas significa “no sujeto a (movimiento) del eje y esfera inamovible”, y tal vez sea mejor “entender (lo como) eternidad inamovible” (88 B 18). Aquí hay una identificación obvia de tiempo y eternidad.

Esto se expresa con mayor claridad en Demócrito, a quien Diels atribuye los dos textos siguientes. “Pero sobre la cuestión del tiempo, todos son unánimes, excepto uno (probablemente Platón): todos dicen que nunca surgió. Partiendo de esto, Demócrito demuestra la imposibilidad de que surjan todos los objetos, porque el tiempo nunca surgió” (este fragmento, que Diels no tiene en su totalidad, es numerado por Lurie a su manera como 304). “Demócrito estaba tan convencido de que el tiempo es eterno que, queriendo probar que no todas (las cosas) alguna vez llegaron a existir, usó como una (premisa) obvia el hecho de que el tiempo no podría (nunca podría) llegar a existir”.

él (además, si en las palabras "excepto uno" se encuentra una indicación de Platón, entonces, como veremos más adelante, Aristóteles admite una gran inexactitud). Al mismo tiempo, la identidad del tiempo y la eternidad, en contraste con la mitología estricta, debe entenderse aquí, por supuesto, con la primacía del tiempo en esta identidad, ya que el tiempo se considera de forma independiente, pero con la transferencia de las categorías de eterno. existencia a ello. En cuanto a Demócrito, merece un estudio especial, que realizamos en el siguiente apartado.

4. Autogeneración del tiempo y su diseño

De tal identificación del tiempo y la eternidad en este período temprano de la filosofía antigua, por supuesto, también se sigue la autogeneración del tiempo, como acabamos de ver en Critias. Ya encontramos a este "creador" en Anaks

como el creador de todo el cosmos. Por tanto, en el texto que ahora citaremos de Critias, se puede ver un retorno del subjetivismo sofista a la filosofía natural anterior, completamente objetiva, utilizando toda la reflexión que marca a todos los clásicos griegos, llamando a los principios del no ser por los nombres de los dioses, sino en términos abstractos.

Critias no concibe un dios separado o una deidad en general, sino una especie de principio elemental completamente impersonal y sin alma: el "creador", bastante similar a los elementos filosóficos naturales anteriores como la tierra, el agua, el aire, el fuego y el éter. Critias escribió: “El resplandor del cielo salpicado de estrellas es la creación artística del Tiempo, el sabio arquitecto” (B 25).

El hecho de que el ateo Critias hablara contra los dioses con la ayuda de esta frase está claramente evidenciado por Sextus Empiricus, de quien se cita este fragmento. No se trata aquí de una simple fe en la mitología, sino de una máxima reflexión sobre ella, que, como ya hemos visto en el apartado de los sofistas, supuso el final del progresivo periodo temprano y medio de los clásicos griegos. Critias apenas fue mucho más allá

subjetivismo sofista, según el cual, como escribió Antiphon, “el tiempo es nuestro pensamiento o medida, y no la esencia

donde encontramos precisamente el elemento sofístico.

Este tiempo sofístico como idea subjetiva, sin duda, debe distinguirse de la enseñanza de Heráclito, según la cual "el orden del mundo tiene su origen no en el tiempo, sino en el pensamiento" (A 10), ya que el Logos en Heráclito, como es conocido, tiene un significado objetivamente cósmico.

5. Dialéctica objetiva del tiempo en el apogeo de los primeros clásicos

rísticas de conceptos que la correlación de categorías de ontología. En cuanto a la dialéctica ontológica, es hasta cierto punto característica de casi todas las naturalezas clásicas de la filosofía, porque el agua para Tales es también el elemento primario de todo lo que existe y reencarna en todos los demás elementos, permaneciendo obviamente igual en cada uno de ellos. Tal es el aire de Anaxímenes o Diógenes de Apolonia, y tal es el fuego de Parménides, Hippaso, Empédocles, Ion y especialmente Heráclito. En lo que se refiere específicamente al tiempo, la dialéctica de Heráclito aparentemente supera todos los sistemas filosóficos del período clásico.

Sí, está en movimiento” (frg. 1). Pero la dialéctica del tiempo se destaca más claramente, como lo hacemos nosotros. Sin embargo, como la dialéctica de Heráclito ha sido expuesta un número infinito de veces, no daremos aquí

hay numerosos textos de él, pero señalaremos sólo los dos siguientes.

El imitador posterior de Heráclito escribió: “... de todas las cosas, el tiempo es lo último y lo primero; tiene todo en sí mismo, y solo él existe y no existe. Siempre deja de existir y viene por sí mismo por un camino opuesto a sí mismo. Porque mañana será en realidad ayer para nosotros, ayer fue mañana” (C 3). “Acepta cierto orden y cierto tiempo para cambiar el mundo según la fatal necesidad” (A 5).

Esta es la transformación de los tiempos de uno a otro a lo largo de toda la eternidad, que Heráclito da también en forma de un ciclo constante de elementos, en forma de dominio del fuego, logos, que es la base de toda formación del mundo, y, finalmente, la teoría de los fuegos mundiales sin fin (no analizaremos en vista de la conocida filosofía de Heráclito): todas estas declaraciones de Heráclito son principalmente una dialéctica tanto dentro del tiempo mismo como entre el tiempo y la eternidad.

El reflejo de una persona del período de los clásicos temprano y medio resultó ser el más vívido y comprensible en Heráclito. Ya no hay dioses en la forma en que fueron representados por el antropomorfismo. La reflexión los ha convertido desde hace mucho tiempo en elementos naturales y materiales, pero el hombre no se ha apartado aún de su polis clásica, y por lo tanto se está desprendiendo no tanto de los dioses mismos como de su antropomorfismo, convirtiéndolos en principios abstractos del universo. Sin embargo, este universo, alcanzando periódicamente su belleza divina, también periódicamente y por la misma materia inmanente del logos se convierte en un completo caos. Aquí no hay intentos de restauración de construir un mito antiguo, como lo encontramos en el período de los clásicos maduros y tardíos, es decir, en Platón y Aristóteles. Heráclito parece querer decir: si no quieres dioses ni mitología, mira cómo es el mundo sin dioses y sin mito; es nada más y nada menos que el eterno caos de las cosas, que en sí mismo es bello y lógico, especialmente cuando desaparece en la conflagración general y universal.

Heráclito escribe: “La guerra es el padre de todo, el rey de todo. Hizo a unos dioses, a otros personas, a unos esclavos, a otros libres” (B 53). Pero los dioses, que para Heráclito se convierten sólo en principios reflexivos y están ellos mismos sujetos al caos universal, a veces pueden

hacer girar el caos en el espacio, aunque este espacio esté enteramente compuesto de contradicciones y cada minuto esté listo para perecer en un incendio general.

De esta forma, aparece ante nosotros la imagen del ciclo dialéctico del tiempo. Esta es la dialéctica del tiempo y la eternidad en el período de los clásicos griegos estrictos. Este es su verdadero historicismo. Los demás filósofos de aquella época razonaban de manera no tan consistente, pero en principio todos gravitaban hacia esta dialéctica heracliteana del tiempo y la eternidad, ya que lo que en el tiempo mitológico era un caos continuo y atemporal, en el período de la polis la filosofía resultaba diseccionada y reflexivo y hermoso, el cosmos, que a veces aparecía aquí, resultó ser solo una manifestación bastante rara de lo irracional y elemento de fuego suerte y destino.

Por lo tanto, la dialéctica del tiempo histórico en el período de los clásicos griegos temprano y medio se pensó con bastante claridad. Los filósofos de este período combinaron dialécticamente la regularidad escultórica del mundo con un destino oscuro, sordo, azaroso y

este caos, que pasó al espacio, como la más alta belleza (Tales A 1; Empédocles B 134; Heráclito B 124). Heráclito escribe así: “La eternidad es un niño que juega y arregla las damas. El reino (sobre el mundo) pertenece al niño” (B 52). Piensa en el cosmos caótico, si no francamente hermoso, al menos ingenuo e inocente, aunque al mismo tiempo infinitamente inteligente. El esbelto y hermoso cosmos, surgiendo y muriendo con el tiempo, se convertía periódicamente en un fuego mundial (Heráclito A 1.5; B 30, 63). El salvajismo del hombre primitivo dio origen de sí mismo a la ley, que en un principio servía a la libertad de las personas y las protegía unas de otras, luego se convirtió en violencia y, con el tiempo, empezó a exigir su destrucción. La base ardiente del mundo, según Heráclito, es el logos, es decir, la regularidad del mundo (B 31), y esta última terminó en un incendio mundial. El alma del hombre es evaporación húmeda (B 12). Pero, por otro lado, el mismo Heráclito dice: “cualquiera que sea el camino que tomes, no encontrarás

Melissa B 7; Filolao B 21; Okkel 3; Anaxágoras A 30), otros - sobre su aniquilación y finitud en el tiempo (73 B 6; 59 A 65), de modo que el mundo es a la vez eterno y no eterno (Anáxágoras, Arquelao, Metrodoro 59 A 64; Informe Empe A 52) . Sobre todo, aquí está la combinación de tiempo y eternidad, así como la guerra en el concepto de los incendios mundiales de Heráclito y el poder cósmico alternante del Amor y la Enemistad de Empédocles.

Para concluir esta convicción clásica de la polis en la dialéctica del eterno auge y caída de los mundos, citaremos el siguiente fragmento pitagórico: “Se puede dudar de si el tiempo mismo llegó a ser, como dicen algunos, o no. Si crees en los pitagóricos, lo mismo se repetirá numéricamente [literalmente, de manera idéntica], y te lo diré nuevamente, sentado frente a mí, con un palo en la mano, y todo lo demás volverá al mismo estado. ; así, la razón exige reconocer que el tiempo también es idéntico. Porque en el mismo movimiento, de la misma manera, en las mismas muchas cosas, lo anterior y lo posterior serán lo mismo; por lo que el número de ellos será el mismo. En consecuencia, todo será lo mismo, y por lo tanto el tiempo” (58 B 34).

6. Resultado general del funcionamiento del concepto de tiempo histórico en el período de la filosofía de los primeros clásicos

Los materiales que ya hemos citado son suficientes para juzgar el concepto de tiempo en el período de los primeros clásicos. Puede decirse que casi todos los rasgos del historicismo mitológico son aquí más o menos conscientes, aunque todavía no encontramos aquí el sistema que es el tiempo mitológico.

Rasgos separados del historicismo mitológico. La mitología en sí, como ya hemos sugerido anteriormente, es casi inexistente aquí. En vista de la liberación del individuo de tribal autoridades, se libera enormemente de la mitología. Sin embargo, dado que la polis esclavista clásica toma el lugar de la antigua comunidad tribal, también necesita algún tipo de mitología para su justificación absoluta, aunque ahora bastante reflexiva, en vista de la liberación del individuo de la antigua comunidad. tribal autoridades. Un concepto tal, por ejemplo, como el concepto de devenir, sin el cual el tiempo mitológico no podría existir, ya está suficientemente reflejado.

Este principio del devenir es característico de casi todos los presocráticos, pero parece estar más y más claramente expresado en Heráclito. Aquellas características del tiempo histórico que, según nuestra clasificación, resultaron ser lógicamente primeras y necesarias, también se dan aquí de forma clara. El principio material está claramente expresado en la filosofía jónica, el principio formal, entre los dorios, en la forma de la doctrina pitagórica del número.

Se cree que los elementos materiales están vivos en todas partes, es decir, móviles y con un propósito. Desde el principio apareció el concepto de elemento (tierra, agua, aire, etc.) y su transformación en cualesquiera cuerpos y cosas, en seres, incluido el mundo vegetal y animal, incluidos también el hombre y los dioses, y los principios del mundo, tales como Mente (Anaxagoras), Logos (Heraclito), Pensamiento (Diogenes Apollonius), Amor y Enemistad (Empedocles), y finalmente el Uno, que Heraclito (B 50, 67, 102, 108), por no hablar de los eleatas, es an superior que cualquier campamento leniya.

El tiempo y la eternidad también difieren profundamente en toda esta filosofía, aunque la distinción es condicional y está lejos de ser definitiva. Jenófanes dijo que "aquellos que afirman que los dioses nacieron y aquellos que dicen que los dioses han muerto actúan igualmente deshonrosamente". Al mismo tiempo, Aristóteles, citando estas palabras de Jenófanes, añade: “Porque en ambos casos resulta que hay un tiempo en que no hay dioses” (Jenófanes A 12).

Lo mismo debe decirse acerca de la distinción entre cosas separadas del tiempo y de la eternidad. El principio de “pse en todo”, tomado del antiguo mitológico

El torysmo está también aquí decisivamente presente en todas partes, ya que todas las cosas surgen de estos u otros elementos y vuelven a ellos.

El tiempo como sistema. Cuánto tiempo ha alcanzado su especificidad en esta era temprana del pensamiento antiguo ya es evidente por lo que se fija en él, por ejemplo, esa continuidad incondicional que no puede expresarse en términos de ningún número de elementos finitos. En él, además, el infinito está fijo y, además, sin una derivación especial de este infinito de la eternidad.

Al mismo tiempo, este tiempo infinito continuo se rompe en elementos separados muy temprano, y los filósofos no se avergüenzan en absoluto de que en tal caso también deba haber un método especial de pensamiento que sería capaz de combinar los elementos individuales de infinitamente continuo. tiempo en un todo y una verdadera continuidad infinita. Surge la idea de un tiempo único separado, aunque los filósofos aún no han tenido mucho éxito en combinarlo con el tiempo infinitamente continuo, ya que los métodos filosóficos naturales, desprovistos de estudios conceptuales especiales, han resultado hasta ahora insuficientes para esta dialéctica. . Este último será posible solo después de Demócrito, quien ya estaba activo a fines del siglo V. antes de Cristo er, de lo que hablaremos más adelante.

Así, si reunimos todas las concepciones separadas del tiempo esparcidas por todas partes en la filosofía presocrática, entonces podemos decir que un cierto sistema de momentos individuales del concepto general e integral del tiempo ya estaba fijado aquí, aunque por el momento todavía no. muy conscientemente y casi siempre solo intuitivamente. .

El historicismo como tal. Como resultado de toda esta presencia oculta del historicismo mitológico en absolutamente todas las cosas y en todos los seres, es muy difícil hablar de tal especificidad del historicismo que lo distinga fundamentalmente de todos los demás procesos de la historia mundial. En una forma completamente brillante e impecable, este historicismo se manifiesta solo en las transiciones de elementos materiales de uno a otro y en las transiciones de uno.

th estado del cosmos en su otro estado. Si lo desea, puede, por supuesto, llamar historia a la transformación de la tierra en agua, el agua en aire, el aire en fuego, el fuego en éter y el viaje de regreso desde este éter más liviano a la tierra más pesada. Es claro, sin embargo, que el modelo de tal historicismo es exclusivamente celestial y fenómenos meteorológicos que ante nosotros, en esencia, todo está en el mismo lugar, y si se mueve, siempre vuelve al mismo estado.

El modelo astronómico-meteorológico pasa a primer plano. Cuando, por ejemplo, Heráclito habla de la identidad del camino hacia arriba y hacia abajo (B 60), entonces, por supuesto, todos entienden por esto la evaporación del agua y su regreso en forma de lluvia. Cuando Heráclito habla de leyes estatales, las concibe sólo como la encarnación de las leyes astronómicas divinas (B 114). Todo muestra que aquí no se implica todavía la historia en sentido propio, sino sólo la consumación de los fenómenos astronómicos y meteorológicos.

Por supuesto, con un progreso suficiente en el pensamiento antimitológico, las cosas o personas individuales pueden aparecer de manera independiente. Pero tal relación de cosas o tal relación de personas ya está perdiendo toda su orientación semántica y se está volviendo en gran medida sin principios. Es de esta forma que aparece ante nosotros el historiador Tucídides, un representante de los clásicos medios, quien, es cierto, estudia la causalidad de la ocurrencia de los eventos, pero no formula ninguna orientación general e ideológica de estos eventos.

Las especulaciones sobre los orígenes de los humanos y la sociedad en esta era temprana son sorprendentemente astronómicas, meteorológicas o, como mucho, fantásticamente biológicas. Los ejemplos incluyen la enseñanza de Anaximandro (frg. 10, 11, 30) (en el contexto de los procesos astronómicos sobre el origen de las personas a partir de los peces), su (también en el contexto de la doctrina del infinito) teoría del castigo de seres separados separado de este infinito (frg. . 9); la enseñanza de Jenófanes sobre la constante emergencia y muerte del hombre en el lodo marino (A 33), la enseñanza de Parménides sobre el origen de las personas del sol

(A 1) o "de una mezcla de fuego y humedad" (A 51); la enseñanza de Empédocles sobre el origen del hombre a partir de partes corporales separadas, nacidas como resultado de una mezcla de fuego y humedad (A 72, 75, 85; B 57-69). En estos textos es difícil encontrar la historia en el verdadero sentido de la palabra, ya que aquí no se separa de ninguna manera de esto o aquello.

uno que acerca esta astronomía, meteorología y biología a la historia en el sentido específico de la palabra. Es el tiempo que se concibe como proceso y, además, como proceso de transición. de nuevo a viejo como un proceso que pasa op

no importa lo cerca que esté de la naturaleza y no importa qué modelos generativos de la naturaleza la definan. Este historicismo natural, en todo caso, hay que añadirlo a ese apartado anterior de nuestra presentación, al que acabamos de llamar “el tiempo como sistema”. El tiempo, por lo tanto, aparece aquí no sólo como una unidad, sino que es al mismo tiempo un devenir y un desarrollo específicos, aunque esta especificidad todavía se revela muy pobremente.

El individuo entró en escena, libre de las autoridades comunales-tribales, pero aún incondicionalmente ligado a la unidad de la polis esclavista, de la que se había convertido en miembro. Esta política, aunque ahora sea una comunidad civil y no comunal-tribal, liberó al individuo para su propia iniciativa en el campo de la adquisición de herramientas y medios de producción.

Pero esta política inicial estaba todavía muy lejos de

y bienestar, libertad de experiencias personales e íntimas. Tal ciudadano ciertamente seguía siendo un individuo en un sentido todavía abstracto de la palabra. El terreno socioeconómico ya creaba para él una cierta libertad de pensamiento, pero este pensamiento, por la razón indicada, no fue más allá abstracto universal categorías y no tocó nada

interno o íntimo, y si tocaba, lo obligaba a comprender este mundo interior como resultado directo del mundo objetivo-material en una regularidad abstracto-universal. Por lo tanto, el tiempo, así como el tiempo histórico, se entendía aquí solo como una categoría universal abstracta y no se refería en lo más mínimo a los sentimientos íntimos de una persona. Sin embargo, sobre esta base, surgieron sus propias peculiaridades de comprensión del tiempo, que antes, si estaban disponibles, entonces de una forma demasiado directa e intuitiva.

De estas características abstractas de los primeros tiempos de la polis, se llama la atención sobre dialéctica de la libertad

y necesidad, que se interpretará más adelante

golpea con estos contornos severos de la dialéctica de la libertad y la necesidad, realizada por el momento sólo en los caminos de los métodos abstractos-generales de pensamiento. Toda esta filosofía del siglo V. literalmente salpicado de referencias a "necesidad", "destino", "destino", "predeterminación inmutable", etc. Nada sucede sin los dictados del destino, aunque nadie conoce estos decretos de antemano e incluso ella misma no lo sabe. Y esto es bastante natural para un tiempo dado, porque la vida y el ser se realizan sólo de manera abstracta, universal, y esta universalidad abstracta crea leyes demasiado inhumanas, como la transición de un elemento a otro, o como ciertos movimientos del bóveda celestial.

En las condiciones de tal regularidad abstracto-universal, entendida además de manera puramente sensual y demasiado intuitiva, la cuestión de las causas últimas de lo que sucede permanece siempre abierta. El cielo se mueve de acuerdo con ciertas leyes. ¿Pero por qué? Por qué es desconocido. El hombre se originó a partir de limo o barro. ¿Por qué? De nuevo, ni idea de por qué. Un evento siguió a otro. ¿Por qué? Si en la investigación directa es posible decir por qué, entonces la causa última de esta transición sigue siendo desconocida. Todo el cosmos está envejeciendo o rejuveneciendo gradualmente. ¿Por qué? Todo esto es desconocido, desconocido y desconocido. Y tal incertidumbre es completamente natural, porque el pensamiento humano en esa época era demasiado abstracto y general y, al mismo tiempo, demasiado sensualmente intuitivo.

Mientras miramos una hermosa estatua, estamos estudiando su estructura, la proporción de sus partes en ella, y obtenemos placer de esto. Pero uno solo tiene que preguntarse cómo surgió esta estatua y con qué métodos se creó, ya que nos encogemos de hombros y decimos francamente: no lo sabemos. De la misma manera, el hombre de la ciudad antigua, sin importar cuán detallada y hábilmente representara el cosmos que ve, y sin importar cuán profundamente sienta el flujo del tiempo tanto en la naturaleza como en la historia, aún sabía perfectamente que la causa última de todo lo que sucede es absolutamente desconocido para cualquiera y absolutamente nadie no comprensible. Pero aquí el anciano actuó con honestidad y franqueza. Estableciendo las leyes de la naturaleza y de la historia que él observa directamente, habla de la causa última de todas estas leyes: No sé nada. Al mismo tiempo, llamó la razón última de todo lo que sucedió, ya sea que supiera su regularidad o no. "destino", "necesidad", "destino".

El fatalismo aquí era solo el otro lado del cosmos percibido intuitiva y escultóricamente. El fatalismo fue una conclusión lógica necesaria de lo que sucedió inmediatamente en el tiempo. El fatalismo fue el resultado honestamente comprobado de un materialismo elemental demasiado intuitivo. Hay que decir que no todo el materialismo en los tiempos modernos se caracteriza por un realismo tan honesto.

Pero quizás aún más interesante aquí es algo completamente diferente. Esta regularidad demasiado abstracta-universal de todo lo que sucede, y al mismo tiempo la percepción demasiado directa de todo lo que sucede, llevó a este ciudadano abstraído de las primeras polis a interpretar todo lo subjetivo en el hombre como resultado directo de la necesidad objetiva. Lo que el hombre antiguo que pensaba objetivamente entendía como una necesidad objetiva era para él también un acto de su libertad interior. Después de todo, aún no conocía todos los caprichos de la subjetividad humana y toda la contradicción subjetiva de mucho de lo que se requería o al menos se realizaba objetivamente. si alguna vez en tiempos antiguos y el concepto de libertad surgió como una necesidad consciente, a saber, en la antigüedad, y sobre todo en los primeros tiempos de la polis esclavista.

Lo mismo ocurrirá en la filosofía helenística, y sobre todo en el estoicismo. Pero los estoicos exigieron por todos los medios educar esta significación objetiva de la experiencia subjetiva. Utilizaron esfuerzos sin precedentes para lograr que una persona abandonara sus caprichos subjetivos y se volviera directo, simple, sin problemas.

caprichos subjetivos, ya eran interpretados en sí mismos como resultado directo de los dictados del destino y, al mismo tiempo, como resultado directo de experiencias y necesidades puramente humanas y más profundas de la persona misma. No había nada ni nadie a quien educar, y todo lo subjetivo se realizaba por sí mismo, por su naturaleza, tal como estaba fuera del sujeto.

No sólo el hombre de los primeros tiempos de la polis, sino también el hombre de la cultura épica y el hombre del historicismo mitológico no podrían imaginar este dualismo de sujeto y objeto. El tema aquí aspiraba muy sincera y directamente sólo a la necesidad objetiva. Ni siquiera entendió la diferencia entre la necesidad objetiva y la libertad subjetiva.

Y es por eso que, al caracterizar la percepción filosófica del historicismo tal como era en la era de la polis temprana, debemos decir que a menudo era una imagen completamente inconsciente, y a veces incluso bastante consciente, de la unidad incondicional de la libertad y la necesidad. Y esto fue el resultado de construir leyes universales demasiado abstractas y el resultado de demasiada

de la estructura misma de la polis esclavista clásica del primer período, ya hemos hablado bastante de esto, y no hay absolutamente ninguna necesidad de repetirlo. Sólo es necesario poder aplicar esta antigua dialéctica de la libertad y la necesidad a la comprensión del tiempo de la antigua polis y del historicismo de la antigua polis. Sólo en este caso el tiempo histórico como sistema dentro de los límites del período antiguo de la polis se volverá completamente claro y obvio. La creencia en el destino y la necesidad era solo una conclusión lógica directa y honesta de la cosmovisión materialista-escultórica.

7. Personificación del tiempo como resultado filosófico y artístico de las ideas correspondientes

noción del tiempo, que suele subestimarse, pero que para nosotros tiene una gran importancia. Esto suele llamarse la personificación del tiempo, es decir, el Tiempo, que debe escribirse con mayúscula. En un sentido puramente artístico, tal personificación realmente no tiene un significado muy profundo, como cualquier personificación en general, en comparación con metáforas y símbolos poéticos completos.

Sin embargo, queremos formular no solo un resultado artístico, sino precisamente filosófico y artístico de las ideas antiguas sobre el tiempo. Y en este sentido, la personificación del tiempo dice mucho. Después de todo, en cualquier personificación, un concepto abstracto está en primer plano, y esto es precisamente lo que es importante para la generalización filosófica. Los mismos elementos artísticos de personificación que acompañan al conocido concepto del tiempo, sin jugar un papel artístico mayor, animan en gran medida al original. concepto general y concretarlo de manera notoria. Ya nos hemos encontrado con el recurso de la personificación del tiempo de los trágicos griegos. Aquí conviene presentar estas técnicas de forma exhaustiva y sistemática. Esto se convertirá en una conclusión final muy expresiva de los textos artísticos y filosóficos antes citados.

El hecho de que el Tiempo, según Esquilo, “duerma junto” con Clytheus, el Nestro, que sufre en la Noche (“Agamenón”, 894), todavía dice relativamente poco sobre las funciones activas del Tiempo.

en mente ya una imagen completa de los eventos que tuvieron lugar entre los griegos antes de su partida hacia Troya (ibid., 985). El tiempo aparece aún más activamente en ese lugar en Esquilo ("Choephors", 965), donde el "Tiempo que todo lo cura" debería curar todos los horrores en la casa de Agamenón. Cuando

Orestes pronuncia palabras protectoras, afirma que "El tiempo lo limpia todo simultáneamente con nuestro envejecimiento" ("Euménides", 286). No es de extrañar, por tanto, que la justicia también sea interpretada por Eurípides como una “hija del Tiempo” (frg. 223), es decir, triunfa sólo con el tiempo. Además, “El tiempo le ha enseñado a Edipo a soportar su sufrimiento” (Sófocles “Edipo en Colón”, 7).

Resulta una idea tan alta del tiempo que directamente se dice al respecto:

Sólo los dioses no conocen ni la vejez ni la muerte.

Todo lo demás está en el poder del tiempo.

Tebas te es favorable hoy, pero el tiempo sin fin sin contar las noches y los días darán a luz en su curso,

Y, tarde o temprano, la vieja amabilidad golpeará una lanza a causa de una palabra vacía

(ibíd., art. 614-620)

Según Eurípides, el Tiempo es el más antiguo de todos, incluso de los propios dioses.

¡Oh, si el padre del tiempo, el Antepasado, me salvara a mí, una anciana, una virgen célibe!

(“Petitioners”, art. 786-788, traducido por S. Shervinsky)

En griego, es más preciso: "El tiempo es el antiguo padre de los días". El tiempo, al fin y al cabo, es la misma eternidad, y en todo caso no depende de Moira el Juicio.

Lo haría, pero viceversa: Moira es una hija del Tiempo.

Cuánto Hilo tiene Moira en sus manos, y cuánto Tiempo enrolla con ella el hijo del Siglo de Hilos. . .

(“Heraclides”, art. 898-900, traducido por I. Annensky)

Afortunadamente, sin embargo, Demócrito, siendo materialista, no es en modo alguno un mecanicista; por el contrario, es uno de los primeros predicadores de observaciones dialécticas muy profundas. El autor de esta obra ya intentó una vez descubrir los rasgos dialécticos de Demócrito y los encontró numerosos y muy profundos. Esto elimina la necesidad de reproducir nuestro argumento aquí para limitarnos a los materiales necesarios para comprender la concepción democritana del tiempo y la historia.

En la filosofía que estamos analizando de la polis temprana y media en Grecia, Demócrito juega un papel muy específico que merece un estudio especial. Este Demócrito suele ser muy elogiado entre nosotros, lo que se merece.

Sin embargo, profundizando en la ideología de la alabanza tradicional en detalle, nos sorprende ver que se le alaba nada más que por el mecanismo. Y de todas las formas de materialismo vulgar, el mecanicismo es la más repulsiva, por el mero hecho de que no es en absoluto materialismo, sino genuino idealismo burgués. De hecho, desde el punto de vista del materialismo correcto, es la materia la que determina la idea, y no la idea: la materia. Pero el mecanicismo es la teoría idealista más pura, según la cual la estructura mecánica gobierna la materia, mientras que la materia es un material impotente, inerte y completamente pasivo.

CAPÍTULO IX DEMÓCRITO

Los detalles del materialismo de Demócrito.

Posteriormente, la tragedia demostró que el tiempo puede ser vencido en la lucha con sus innumerables y caprichosas manifestaciones, entre ellas varios horrores y crímenes, y por esa lucha, casi siempre infructuosa, volver a la paz de la eternidad. Pero por ahora todavía hay un hombre

peleas, mientras comete diversas clases de fechorías y crímenes, mientras se da cuenta y aprecia plenamente el criminal que cometió en vida, es decir, hasta que encuentra refugio con los dioses eternos, hasta entonces es el juguete inmutable del tiempo, hasta entonces todavía no sabe nada definitivamente y no puede evaluar este Tiempo, un monstruo que puede hacer feliz a una persona y arrojarla al abismo de los crímenes y el sufrimiento.

Losev A. F.
La historia de la filosofía antigua en una presentación concisa

M.: CheRo, 1998. - 192 p. (2ª ed.)
ISBN 5-88711-074-0
PDF 3,7 MB

Calidad: buena, páginas escaneadas + capa de texto + índice

Idioma: ruso

Un panorama de la filosofía antigua a lo largo de sus más de mil años de historia desde sus inicios hasta su ocaso y muerte en una escueta presentación de un destacado pensador de nuestro tiempo. Varios períodos en el desarrollo de la filosofía antigua, sus corrientes y escuelas, las fórmulas históricas y filosóficas exactas y los principios de varias tendencias se presentan con la brillantez inherente al autor. El conocimiento profundo del tema, un don de generalización especial, puramente de Losev, la capacidad de ver lo principal detrás de manifestaciones particulares permiten al autor, a pesar de la presentación lacónica, llamar la atención del lector sobre las ideas y conceptos más importantes de la filosofía antigua. para indicar la principal actores y aclarar la terminología actual.
La filosofía antigua aparece ante el lector no como una lista de fragmentos fragmentarios, sino como una imagen única del desarrollo del pensamiento, dibujada por la mano de un maestro.
Para una amplia gama de lectores interesados ​​en la historia de la filosofía.

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN Principio y estructura de la historia de la filosofía antigua 3

I. Base prefilosófica, es decir, sociohistórica 5
§ 1. Formación del clan comunal
§ 2. Formación de esclavos 8

II. Base filosófica general, es decir, teóricamente problemática, 14
§ 1. Los principales problemas filosóficos de la antigüedad. mito y logotipos
§ 2. Materia e idea 16
§ 3. Alma, mente y espacio 21
§ 4. Primera Unidad 23
§ 5. Resultado 26

tercero Fundamento histórico-problemático 30
§ 1. Condición necesaria historicismo
§ 2. Períodos principales 32

CLÁSICO. EL ESPACIO SENSIBLE-MATERIAL COMO OBJETO 38
§ 1. Introducción
§ 2. Clásico temprano 42
§ 3. Clásico medio 52
§ 4. Clásico maduro 56
§ 5. Clásico Tardío 61

HELENISMO TEMPRANO Y MEDIO. COSMOS DE MATERIALES SENSIBLES COMO SUJETO 71
§ 1. Helenismo temprano
§ 2. Helenismo medio 100

EL HELENISMO POSTERIOR. EL COSMOS SENSIBLE COMO MITO 117
§ 1. Neoplatonismo romano primitivo 118
§ 2. Neoplatonismo sirio 122
§ 3. Neoplatonismo ateniense 128
§ 4. Neoplatonismo y mitología antigua destino 138

CAÍDA Y MUERTE 148
§ 1. Evolución ulterior del neoplatonismo 149
§ 2. Tendencias filosóficas generales en relación con la era del sincretismo 161
§ 3. Gnosticismo 168

RESUMEN 178
ÍNDICE DE NOMBRES 188

losev alexey

Filosofía antigua de la historia

AF LOSEV

FILOSOFÍA ANTIGUA DE LA HISTORIA

Es imposible estudiar la historia de tal objeto, del cual no se sabe qué es. Sin duda, este tipo de conocimiento preliminar del tema será inevitablemente abstracto, porque sólo se concretará en su desarrollo histórico y como resultado de una investigación adecuada. Sin embargo, este conocimiento abstracto aún debe ser lo suficientemente significativo como para que nunca perdamos de vista lo que estamos investigando históricamente en el proceso de investigación histórica.

No parece haber duda de que la historia generalmente se presenta principalmente como una especie de cambio o desarrollo. Aquí, sin embargo, se mezclan varias categorías diferentes, sin una definición clara de las cuales es imposible entender qué es la historia y mucho menos qué es la filosofía de la historia.

Empecemos por los aspectos más generales y abstractos de cualquier cambio y de cualquier proceso.

1. El devenir es tal cambio de un momento a otro, cuando cada momento individual, al ocurrir, es inmediatamente destruido, removido. El devenir genuino es el área para la cual esta continua fluidez y variabilidad de cosas y fenómenos es esencial. Aquí es imposible separar un momento de otro, porque a la menor fijación del mismo, se sustrae y da lugar a otro momento.

Con todo esto, sin embargo, debe recordarse que la reducción del devenir a una sola continuidad es solo el primer momento y el más necesario en la definición de esta categoría. Una comprensión más detallada sugiere que su crecimiento cuantitativo siempre conduce a una transición de un tipo cualitativo de formación a otro tipo cualitativo de formación. Como resultado de un cierto desarrollo de la cantidad, se produce una transición de una cualidad a otra, de modo que toda la línea continua del devenir contiene varios tipos de nudos fijos, que de ningún modo demoran en devenir, sino que significan la transformación de uno. de sus tipos en otro.

El grano o semilla de una planta no es todavía la planta misma, aunque la contiene en sí misma en forma no expandida. Y la planta misma no es todavía su florecimiento, ni su muerte, ni su tronco, hojas y flores, aunque todo esto ya está contenido en la semilla o grano en forma no expandida. Por lo tanto, la categoría de devenir, es decir, el devenir, pensado hasta el final, es, en esencia, no sólo evolución continua, sino también saltos revolucionarios interrumpidos.

Cualquier línea de devenir, que se concibe principalmente en términos de evolución, está necesariamente equipada con uno u otro número de saltos, que de ninguna manera interfieren con el devenir continuo, sino que solo muestran sus diferentes tipos, surgiendo revolucionario como resultado de la formación misma. . Por lo tanto, la doctrina del origen de las especies en Darwin no es más que una teoría del devenir, pero que, como resultado cambios cuantitativos provoca ciertos saltos revolucionarios, formando cada vez una nueva cualidad, es decir, uno u otro, pero tipo biológico ya definido y estable. Y el sistema periódico de elementos de Mendeleev es también una doctrina de formación, sin embargo, que, como resultado de la formación cuantitativa de la gravedad específica, pasa por una serie de sus tipos, que son cualitativamente diferentes y se denominan elementos químicos. Todo el sistema periódico de elementos sigue siendo un devenir continuo y continuo. Tal es la dialéctica necesaria de la categoría del devenir.

2. El movimiento como modo de existencia de la materia es también un devenir, pero este devenir ahora se completa cualitativamente. Un ejemplo de cómo el pensamiento humano opera con puro devenir, es decir, con tal devenir, que está desprovisto de toda cualidad, es el análisis matemático con su doctrina de cantidades variables, con categorías tales, por ejemplo, como el incremento más pequeño, difícilmente distinguible de cero, como un diferencial, integral o derivado de un orden o otro. Cuando una función es diferenciada o una función es integrada ecuación diferencial, entonces aquí el pensamiento humano no opera con ningún rasgo cualitativo de las cosas y con ninguno de sus movimientos reales. Sin embargo, vale la pena introducir conceptos tales como espacio, tiempo, fuerza, masa, densidad, volumen, energía, ya que no solo obtenemos matemáticas, sino también mecánica teórica, en la que el devenir se interpreta precisamente como completado cualitativamente, es decir, como movimiento

3. Desarrollo. Sin embargo, pasando a categorías aún más ricas, debemos dejar de lado no solo un devenir sin calidad o un movimiento cualitativamente lleno, sino que tendremos que considerar el movimiento mismo en sus diferencias específicas. Aquí nos enfrentamos ante todo a la categoría de desarrollo, que ya no es un simple devenir, ni un simple movimiento. Para que algo se desarrolle, es necesario que ya desde el principio contenga en sí mismo en una forma cerrada y desplegada toda su formación y movimiento posteriores.

La planta puede desarrollarse sólo porque en sus semillas y granos ya está contenida por completo, pero todavía en forma indivisa y desplegada. Cada momento subsiguiente de la formación o movimiento de esta semilla revelará gradualmente lo que estaba oculto al principio. Y por lo tanto, es necesario decir que el desarrollo difiere de la simple formación y movimiento en su dirección específica, a saber, la dirección de desplegar gradualmente lo que se dio en una forma no desarrollada al principio.

Intentemos escudriñar esta característica de la categoría de desarrollo. Inmediatamente nos encontramos con la oposición de objeto y sujeto, o la oposición de lo natural y lo personal. Aquí salta inmediatamente a la vista la diferencia entre desarrollo en la naturaleza y desarrollo en la personalidad, en el sujeto. Si bien el desarrollo natural de ninguna manera requiere categorías como la conciencia o el pensamiento para caracterizarlo, toda el área de la personalidad está condicionada principalmente por esta misma presencia de un principio consciente, pensante y, en particular, racional.

Así, el desarrollo puede entenderse, por un lado, como inorgánico y orgánico, y por otro, como consciente y pensante, como pensar.

4. Desarrollo comunitario. Pero, al encontrar esta oposición entre lo objetivo y lo subjetivo, nos convencemos de inmediato de que estas dos categorías no solo son incondicionalmente diferentes entre sí, sino que también se fusionan necesariamente en algo único, es decir. en una unidad de cierto tipo de opuestos. Esta unidad es ya una cualidad completamente nueva en comparación con los dos opuestos de los que surgió.